Pochebut L. G., Chiker V. A.

Γενικά, αυτό το φαινόμενο ονομάζεται συνήθως κοινωνικο-ψυχολογικό κλίμα της ομάδας. Κατά τη μελέτη του, η προσοχή των επιστημόνων συγκεντρώνεται σε τρία βασικά ερωτήματα: 1. Ποια είναι η ουσία του κοινωνικο-ψυχολογικού κλίματος; 2. Ποιοι παράγοντες επηρεάζουν τον σχηματισμό του; 3. Ποιοι δείκτες μπορούν να χρησιμοποιηθούν για την αξιολόγηση της κατάστασης του κλίματος;

§ 1. Η ουσία του κοινωνικοψυχολογικού κλίματος

Στην οικιακή ψυχολογία, έχουν περιγραφεί τέσσερις κύριες προσεγγίσεις για την κατανόηση της φύσης του κοινωνικο-ψυχολογικού κλίματος.

Οι εκπρόσωποι της πρώτης προσέγγισης (L. P. Bueva, E. S. Kuzmin, N. N. Obozov, K. K. Platonov, A. K. Uledov) θεωρούν το κλίμα ως κοινωνικο-ψυχολογικό φαινόμενο, ως κατάσταση συλλογικής συνείδησης. Το κλίμα νοείται ως μια αντανάκλαση στο μυαλό των ανθρώπων ενός συμπλέγματος φαινομένων που σχετίζονται με τις σχέσεις τους, τις συνθήκες εργασίας και τις μεθόδους διέγερσής του. Κάτω από το κοινωνικο-ψυχολογικό κλίμα, πιστεύει ο E. S. Kuzmin, είναι απαραίτητο να κατανοήσουμε μια τέτοια κοινωνικο-ψυχολογική κατάσταση μιας μικρής ομάδας που αντανακλά τη φύση, το περιεχόμενο και την κατεύθυνση της πραγματικής ψυχολογίας των μελών του οργανισμού.

Οι υποστηρικτές της δεύτερης προσέγγισης (A. A. Rusalinova, A. N. Lutoshkin) τονίζουν ότι το ουσιαστικό χαρακτηριστικό του κοινωνικο-ψυχολογικού κλίματος είναι η γενική συναισθηματική και ψυχολογική διάθεση. Το κλίμα νοείται ως η διάθεση μιας ομάδας ανθρώπων.

Οι συγγραφείς της τρίτης προσέγγισης (V. M. Shepel, V. A. Pokrovsky, B. D. Parygin) αναλύουν το κοινωνικο-ψυχολογικό κλίμα μέσα από το στυλ των σχέσεων μεταξύ των ανθρώπων που βρίσκονται σε άμεση επαφή μεταξύ τους. Στη διαδικασία διαμόρφωσης του κλίματος, διαμορφώνεται ένα σύστημα διαπροσωπικών σχέσεων που καθορίζει την κοινωνική και ψυχολογική ευημερία κάθε μέλους της ομάδας.

Οι δημιουργοί της τέταρτης προσέγγισης (V. V. Kosolapov, A. N. Shcherban, L. N. Kogan) ορίζουν το κλίμα ως προς την κοινωνική και ψυχολογική συμβατότητα των μελών της ομάδας, την ηθική και ψυχολογική τους ενότητα, τη συνοχή, την παρουσία κοινών απόψεων, εθίμων και παραδόσεων.

Στην αμερικανική κοινωνική ψυχολογία, μιλούν για «οργανωτική κουλτούρα» στους οργανισμούς, για τη σχέση μεταξύ εργαζομένων και διευθυντών. Η θεωρία των «ανθρώπινων σχέσεων» του E. Mayo στηρίζεται πρωτίστως στη διαμόρφωση του ψυχολογικού κλίματος των σχέσεων μεταξύ των εργαζομένων.

• Στρογγυλό τραπέζι«Κοινωνική δημαγωγία»υπό τον τίτλο «Γύρος. τραπέζι» // Γιλέκο. αναλυτικά στοιχεία. 2013. Νο 4 (54). σελ. 87-105. (δεν περιλαμβάνεται στην έκθεση του 2013).
• Στρογγυλό τραπέζι «Χρειαζόμαστε ιδεολογία;»υπό τον τίτλο «Γύρος. τραπέζι» // Γιλέκο. αναλυτικά στοιχεία. 2014. Νο 1(55). σελ. 99-120.
• Στρογγυλό τραπέζι «Τι διδάσκει η ιστορία;»υπό τον τίτλο «Γύρος. τραπέζι» // Γιλέκο. αναλυτικά στοιχεία. 2014. Νο 2(56). σελ. 100-121.
• Στρογγυλό τραπέζι«Κοινωνικές ψευδαισθήσεις»υπό τον τίτλο «Γύρος. τραπέζι» // Γιλέκο. αναλυτικά στοιχεία. 2014. Νο 3(57). σελ. 107-130.
• Bueva L.P.Μαζικές πνευματικές διεργασίες στα έργα του L. Dumont// Σημείωση: Ψυχολογία και ψυχοτεχνική. 2013. Νο. 7. Σ. 77-134. (URL: http://e-notabene.ru/psp/article_10422.html). (στα πλαίσια του έργου με την υποστήριξη του Ρωσικού Ανθρωπιστικού Ιδρύματος Νο. 12-03-00574 «Η πνευματικότητα ως πρόβλημα του σύγχρονου πολιτισμού»). (δεν περιλαμβάνεται στην έκθεση του 2013).
• Bueva L.P.Η φαντασία ως διεγερτικό της τέχνης// Ψυχολογία και ψυχοτεχνική. 2014. Νο 8(71). σελ. 867-879. (VAK). (στο πλαίσιο του έργου με την υποστήριξη του Ρωσικού Ανθρωπιστικού Ιδρύματος Νο. 14-03-00350 «Ο πολιτισμός ως κρίση - αποτυχία ή ευκαιρία;»).
• Στρογγυλό τραπέζι «Κοινωνική διαστρωμάτωση: ο σχηματισμός μιας νέας τάξης»// Δελτίο αναλυτικών στοιχείων. 2013. Νο 1 (51). σελ. 87-118. (2 π.μ.)
• Στρογγυλό τραπέζι «Τι είναι το κοινωνικό κράτος;κάτω από την επικεφαλίδα "Στρογγυλό τραπέζι" // Bulletin of Analytics. 2013. Νο 2 (52). σελ. 103-125. (2 π.μ.)
• Στρογγυλό τραπέζι «Σχσχήμαως κοινωνικό φαινόμενουπό τον τίτλο «Στρογγυλό τραπέζι» // 2013. Αρ. 3 (53). σελ. 105-127. (2 α.l.) (http://www.isoa.ru/mags.php?binn_rubrik_pl_catelems1=340).
• Στρογγυλό τραπέζι «Είναι ζητούμενο σήμερα ο ανθρωπισμός;»// Δελτίο αναλυτικών στοιχείων. 2012. Νο 4 (50). σελ. 87-105. (συν-συγγραφέας) (2 / 0,6 p.l.).
• Μηχανισμός αναγνώρισης στον πολιτισμό// Ψυχολογία και ψυχοτεχνική. 2012. Νο 11 (50). σελ. 71-79. (1 p.l.).
• Στρογγυλό τραπέζι "Formula of Power"// Δελτίο αναλυτικών στοιχείων. 2012. Νο 3 (49). σελ. 114-133. (συν-συγγραφέας) (2 / 0,6 p.l.).
• Στρογγυλό τραπέζι «Πολιτική Μυθολογία»// Δελτίο αναλυτικών στοιχείων. 2012. Νο 2 (48). σελ. 89-112. (συν-συγγραφέας) (2 / 0,6 p.l.).
• Στρογγυλό τραπέζι «Ο ρόλος της προσωπικότητας στην ιστορία»// Δελτίο αναλυτικών στοιχείων. 2012. Νο 1 (47). σελ. 101-124. (συν-συγγραφέας) (2 / 0,6 p.l.).
• Στρογγυλό τραπέζι Τι είναι η «ιδανική κατάσταση», ή σε ποια κοινωνία θα θέλατε να ζείτε; ” // Bulletin of Analytics. 2011. Νο 4 (46). σελ. 106-129. (συν-συγγραφέας) (2 / 0,6 p.l.).
• Η ταυτότητα στο σύστημα της ψυχολογικής γνώσης// Ψυχολογία και ψυχοτεχνική. - 2011. - Νο. 7 (34). - Σ. 6-14. (1 σελ.)
• Στρογγυλό τραπέζι «Το φαινόμενο της κοινωνικής ανατροπής»// Δελτίο αναλυτικών στοιχείων. - 2011. - Νο. 2 (44). - Σ. 124-146. (2/0,6 p.l.)
• Στρογγυλό τραπέζι «Τι είναι μια σταθερή κοινωνία;»// Δελτίο αναλυτικών στοιχείων. - 2011. - Νο. 1 (43). - S. 45-122 (2,3 / 0,7 p.l.)
• Ανθρωπολογικές ιδέες του A. Adler// Φάσμα ανθρωπολογικών διδασκαλιών. Τεύχος 3 / αναθ. εκδ. P. S. Gurevich. - Μ.: IF RAN, 2010. - 194 σελ. - S. 145-161 (0,9 p.l.);
• Η κατάρρευση των στρατηγικών διαχείρισης// Η ελίτ της Ρωσίας στο παρελθόν και το παρόν: κοινωνικο-ψυχολογικές και ιστορικές πτυχές / otv. εκδ. A. A. Korolev. - Μ.: Εκδοτικός Οίκος του Κρατικού Πανεπιστημίου της Μόσχας, 2010. - 498 σελ. - S. 25-34 (0,9 p.l.);
• Η έννοια της εκπαίδευσης στη φιλοσοφία του A. Schopenhauer// Ανώτατη εκπαίδευση για τον XXI αιώνα: VII διεθνές επιστημονικό συνέδριο. Μόσχα, 18-20 Νοεμβρίου 2010: Εκθέσεις και υλικά. Στρογγυλό τραπέζι. Η πνευματική ανάπτυξη ενός ατόμου και το περιεχόμενο της τριτοβάθμιας εκπαίδευσης. Θέμα. 1 / τρύπα εκδ. P. S. Gurevich. - M.: Publishing House of Moscow State University, 2010. - S. 14-23 (0,6 pp);
• Η προσωπικότητα ως διατήρηση της ενότητας// Ψυχολογία και ψυχοτεχνική. - 2009. - Νο. 4 (7). - S. 33-43;
• W. James ως ιδρυτής της ψυχολογίας της προσωπικότητας// Ανώτατη εκπαίδευση για τον XXI αιώνα: VI διεθνές επιστημονικό συνέδριο. Μόσχα, 19-21 Νοεμβρίου 2009: Εκθέσεις και υλικά. Στρογγυλό τραπέζι. Η πνευματική ανάπτυξη ενός ατόμου και το περιεχόμενο της τριτοβάθμιας εκπαίδευσης. Θέμα. 1 / τρύπα εκδ. ΥΣΤΕΡΟΓΡΑΦΟ. Γκούρεβιτς. - Μ.: Εκδοτικός Οίκος του Κρατικού Πανεπιστημίου της Μόσχας, 2009. - S. 15-24;
• Στο ζήτημα του προσδιορισμού των ανθρωπολογικών θεμελίων του πολιτισμού// Ψυχολογία και ψυχοτεχνική. - 2009. - Αρ. 12(15). - S. 14-23 (1 p.l.);
• Ανθρώπινη Υποκειμενικότητα// Φιλοσοφία και Πολιτισμός, 2008, Αρ. 1, σελ. 80-92;
• Η ανθρώπινη ζωή και υγεία είναι τα βασικά κριτήρια για τη δικαιοσύνη της κοινωνίας// Ψυχολογία και Ψυχοτεχνική, 2008, Αρ. 1, σελ. 55-62;
• Σκεπτικό για τη Φιλοσοφική Ανθρωπολογία// Φάσμα ανθρωπολογικών διδασκαλιών. Βιβλίο 2. - Μ .: IF RAS, 2008, 0,8 pp;
• Η ιδέα του S. Kierkegaard για το άνοιγμα ενός ατόμου και τον ρόλο του στην εκπαίδευση// Ανώτατη εκπαίδευση για τον XXI αιώνα: V διεθνές επιστημονικό συνέδριο. Μόσχα, 13-15 Νοεμβρίου 2008: Εκθέσεις και υλικά. Στρογγυλό τραπέζι. Η πνευματική ανάπτυξη ενός ατόμου και το περιεχόμενο της τριτοβάθμιας εκπαίδευσης. Μέρος 1 / otv. εκδ. ΥΣΤΕΡΟΓΡΑΦΟ. Γκούρεβιτς. - Μ.: Εκδοτικός Οίκος του Κρατικού Πανεπιστημίου της Μόσχας, 2008, σελ. 20-36;
• Ανθρώπινη Υποκειμενικότητα// Bulletin of the Russian Philosophical Society, 2007, No. 4, p. 31-37 (0,5 p.l.);
• Ρωσική φιλοσοφία για την πνευματικότητα// Ανώτατη εκπαίδευση για τον XXI αιώνα: IV διεθνές επιστημονικό συνέδριο. Μόσχα, 18-20 Οκτωβρίου. 2007: Εκθέσεις και υλικά. Στρογγυλό τραπέζι. Η πνευματική ανάπτυξη ενός ατόμου και το περιεχόμενο της τριτοβάθμιας εκπαίδευσης. Θέμα. 1 / Αντί. εκδ. ΥΣΤΕΡΟΓΡΑΦΟ. Γκούρεβιτς. - Μ.: Εκδοτικός Οίκος του Κρατικού Πανεπιστημίου της Μόσχας, 2007, σελ. 40-50 (1 π.λ.).

Για να περιορίσετε τα αποτελέσματα αναζήτησης, μπορείτε να κάνετε πιο συγκεκριμένο το ερώτημα καθορίζοντας τα πεδία στα οποία θα αναζητήσετε. Η λίστα των πεδίων παρουσιάζεται παραπάνω. Για παράδειγμα:

Μπορείτε να κάνετε αναζήτηση σε πολλά πεδία ταυτόχρονα:

λογικούς τελεστές

Ο προεπιλεγμένος τελεστής είναι ΚΑΙ.
Χειριστής ΚΑΙσημαίνει ότι το έγγραφο πρέπει να ταιριάζει με όλα τα στοιχεία της ομάδας:

Έρευνα & Ανάπτυξη

Χειριστής Ήσημαίνει ότι το έγγραφο πρέπει να ταιριάζει με μία από τις τιμές της ομάδας:

μελέτη Ήανάπτυξη

Χειριστής ΔΕΝεξαιρούνται τα έγγραφα που περιέχουν αυτό το στοιχείο:

μελέτη ΔΕΝανάπτυξη

Τύπος αναζήτησης

Όταν γράφετε ένα ερώτημα, μπορείτε να καθορίσετε τον τρόπο με τον οποίο θα γίνει η αναζήτηση της φράσης. Υποστηρίζονται τέσσερις μέθοδοι: αναζήτηση με μορφολογία, χωρίς μορφολογία, αναζήτηση προθέματος, αναζήτηση φράσεων.
Από προεπιλογή, η αναζήτηση βασίζεται στη μορφολογία.
Για να ψάξετε χωρίς μορφολογία, αρκεί να βάλετε το σύμβολο "δολαρίου" πριν από τις λέξεις της φράσης:

$ μελέτη $ ανάπτυξη

Για να αναζητήσετε ένα πρόθεμα, πρέπει να βάλετε έναν αστερίσκο μετά το ερώτημα:

μελέτη *

Για να αναζητήσετε μια φράση, πρέπει να περικλείσετε το ερώτημα σε διπλά εισαγωγικά:

" έρευνα και ανάπτυξη "

Αναζήτηση με συνώνυμα

Για να συμπεριλάβετε συνώνυμα μιας λέξης στα αποτελέσματα αναζήτησης, βάλτε ένα σημάδι κατακερματισμού " # "πριν από μια λέξη ή πριν από μια έκφραση σε παρένθεση.
Όταν εφαρμόζεται σε μία λέξη, θα βρεθούν έως και τρία συνώνυμα για αυτήν.
Όταν εφαρμόζεται σε μια έκφραση σε παρένθεση, θα προστεθεί ένα συνώνυμο σε κάθε λέξη, εάν βρεθεί.
Δεν είναι συμβατό με αναζητήσεις χωρίς μορφολογία, πρόθεμα ή φράσεις.

# μελέτη

ομαδοποίηση

Οι παρενθέσεις χρησιμοποιούνται για την ομαδοποίηση φράσεων αναζήτησης. Αυτό σας επιτρέπει να ελέγχετε τη λογική boolean του αιτήματος.
Για παράδειγμα, πρέπει να υποβάλετε ένα αίτημα: βρείτε έγγραφα των οποίων ο συγγραφέας είναι ο Ivanov ή ο Petrov και ο τίτλος περιέχει τις λέξεις έρευνα ή ανάπτυξη:

Κατά προσέγγιση αναζήτηση λέξεων

Για μια κατά προσέγγιση αναζήτηση, πρέπει να βάλετε ένα tilde " ~ " στο τέλος μιας λέξης σε μια φράση. Για παράδειγμα:

βρώμιο ~

Η αναζήτηση θα βρει λέξεις όπως «βρώμιο», «ρούμι», «προμ» κ.λπ.
Μπορείτε προαιρετικά να καθορίσετε τον μέγιστο αριθμό πιθανών τροποποιήσεων: 0, 1 ή 2. Για παράδειγμα:

βρώμιο ~1

Η προεπιλογή είναι 2 επεξεργασίες.

Κριτήριο εγγύτητας

Για να κάνετε αναζήτηση με βάση την εγγύτητα, πρέπει να βάλετε ένα tilde " ~ " στο τέλος μιας φράσης. Για παράδειγμα, για να βρείτε έγγραφα με τις λέξεις έρευνα και ανάπτυξη μέσα σε 2 λέξεις, χρησιμοποιήστε το ακόλουθο ερώτημα:

" Έρευνα & Ανάπτυξη "~2

Συνάφεια έκφρασης

Για να αλλάξετε τη συνάφεια μεμονωμένων εκφράσεων στην αναζήτηση, χρησιμοποιήστε το σύμβολο " ^ " στο τέλος μιας έκφρασης και, στη συνέχεια, υποδείξτε το επίπεδο συνάφειας αυτής της έκφρασης σε σχέση με τις άλλες.
Όσο υψηλότερο είναι το επίπεδο, τόσο πιο σχετική είναι η δεδομένη έκφραση.
Για παράδειγμα, σε αυτήν την έκφραση, η λέξη "έρευνα" είναι τέσσερις φορές πιο σχετική από τη λέξη "ανάπτυξη":

μελέτη ^4 ανάπτυξη

Από προεπιλογή, το επίπεδο είναι 1. Οι έγκυρες τιμές είναι ένας θετικός πραγματικός αριθμός.

Αναζήτηση εντός ενός διαστήματος

Για να καθορίσετε το διάστημα στο οποίο θα πρέπει να βρίσκεται η τιμή κάποιου πεδίου, θα πρέπει να καθορίσετε τις οριακές τιμές σε αγκύλες, διαχωρισμένες από τον τελεστή ΠΡΟΣ ΤΗΝ.
Θα πραγματοποιηθεί λεξικογραφική ταξινόμηση.

Ένα τέτοιο ερώτημα θα επιστρέψει αποτελέσματα με τον συγγραφέα να ξεκινά από τον Ivanov και να τελειώνει με τον Petrov, αλλά ο Ivanov και ο Petrov δεν θα περιλαμβάνονται στο αποτέλεσμα.
Για να συμπεριλάβετε μια τιμή σε ένα διάστημα, χρησιμοποιήστε αγκύλες. Χρησιμοποιήστε σγουρά τιράντες για να αποφύγετε μια τιμή.

L. P. Bueva

Μεθοδολογικά προβλήματα κοινωνικού προσδιορισμού της ανάπτυξης της προσωπικότητας

Η μελέτη της διαλεκτικής του κοινωνικού προσδιορισμού αυτής της διαδικασίας παίζει σημαντικό ρόλο στην αποκάλυψη των προτύπων ανάπτυξης της προσωπικότητας. Ταυτόχρονα, είναι σημαντικό όχι μόνο να διαφοροποιηθεί η αντικειμενική προϋπόθεση της ανάπτυξης της συνείδησης και της κοινωνικής συμπεριφοράς ενός ατόμου, αλλά και να απαντηθεί στο ερώτημα τι φέρνει ένα άτομο που έχει έναν υποκειμενικό κόσμο στην ανάπτυξη αντικειμενικών διαδικασιών. Πώς η ανάπτυξη της κοινωνίας, τα κοινωνικά συστήματα διαφορετικής ποιότητας και επιπέδου, και η ανάπτυξη του ίδιου του ατόμου, που περιλαμβάνονται στις δραστηριότητες αυτών των συστημάτων, συσχετίζονται μεταξύ τους;

Το πραγματικό παράδοξο της σύγχρονης ανάπτυξης είναι ότι η ανθρώπινη ανάπτυξη υστερεί σε σχέση με τις αλλαγές στο φυσικό και κοινωνικό της περιβάλλον. Η αποκάλυψη της φύσης αυτής της δυσαναλογίας, της εξάρτησής της από τον τύπο των κοινωνικών συστημάτων και τους τρόπους πρακτικής υπέρβασής της συνεπάγεται τη λύση μιας σειράς φιλοσοφικών και ειδικών επιστημονικών προβλημάτων.

Από αυτή την άποψη, είναι ιδιαίτερα σημαντικό να δημιουργηθούν οι δυνατότητες της ανθρώπινης ανάπτυξης και οι προϋποθέσεις για την πραγματοποίησή της, να εντοπιστούν τρόποι βελτίωσης της ανθρώπινης φύσης, ευκαιρίες εξισορρόπησης του ρυθμού της κοινωνικής αλλαγής και της ανθρώπινης ανάπτυξης χωρίς να βλάψει το άτομο και να εξανθρωπιστούν οι κοινωνικές διαδικασίες. Στην επίλυση αυτών των προβλημάτων, σημαντική θέση κατέχει η μελέτη του κοινωνικού προσδιορισμού της ανθρώπινης ανάπτυξης.

Η επιστημονική πρόβλεψη των προοπτικών για την ανθρώπινη ανάπτυξη και η δυνατότητα επιστημονικής διαχείρισης αυτής της διαδικασίας προϋποθέτουν, πρώτα απ 'όλα, την αναγνώριση αυτού του συστήματος κοινωνικών συνθηκών και συνθηκών που αυξάνουν τη δραστηριότητα ενός ατόμου, διαμορφώνουν την ανάγκη και την ικανότητά του για αυτο-ανάπτυξη. .

Μεταμορφώνοντας τον αντικειμενικό κόσμο, ένα άτομο δημιουργεί νέες μορφές σε αυτόν, χρησιμοποιώντας τη δημιουργική δύναμη του πνεύματός του. Η εμφάνιση κάτι καινούργιου στην κοινωνική ανάπτυξη δεν μπορεί να συναχθεί απλώς από την υπάρχουσα ύπαρξη, από τις υπάρχουσες αντικειμενικές συνθήκες, χωρίς να ληφθεί υπόψη η συγκεκριμένη και σε μεγάλο βαθμό ανεξερεύνητη συνεισφορά που η συνείδηση, η ενεργός δημιουργική δύναμη του ανθρώπου, έχει στις αντικειμενικές διαδικασίες. Ο Β. Ι. Λένιν διατύπωσε δύο πιο σημαντικές αρχές που συνδέουν διαλεκτικά τον αντικειμενικό προσδιορισμό της συνείδησης και τον ενεργό δημιουργικό ρόλο της σε ένα ενιαίο σύνολο: αφενός, «ένα άτομο στην πρακτική του δραστηριότητα έχει έναν αντικειμενικό κόσμο μπροστά του, εξαρτάται από αυτόν. καθορίζει τη δραστηριότητά τους», από την άλλη πλευρά, «η ανθρώπινη συνείδηση ​​όχι μόνο αντανακλά τον αντικειμενικό κόσμο, αλλά και τον δημιουργεί». «Αυτή η έννοια (==άνθρωπος) είναι η προσπάθεια να συνειδητοποιήσει κανείς τον εαυτό του, να δώσει τον εαυτό του μέσω του εαυτού του αντικειμενικότητα στον αντικειμενικό κόσμο και να πραγματοποιήσει (εκπληρώσει) τον εαυτό του».

Στην κατανόηση της συνείδησης και της συμπεριφοράς του ατόμου, τα στοιχεία του μηχανισμού δεν έχουν ακόμη ξεπεραστεί. Εκφράζονται στην υποτίμηση των ιδιαιτεροτήτων του υποκειμενικού, ενεργού και δημιουργικού ρόλου της ίδιας της προσωπικότητας, στην ερμηνεία της συνείδησης, του πνευματικού κόσμου ως καθρέφτη των υπαρχουσών αντικειμενικών συνθηκών. Με αυτήν την προσέγγιση, η δραστηριότητα δεν είναι πλέον ιδιοκτησία ενός ατόμου, αλλά μόνο ένας εξωτερικός παράγοντας επιρροής. Η ίδια η προσωπικότητα εμφανίζεται ως ένα παθητικό προϊόν των συνθηκών ζωής, «ένα απόρριψη των συνθηκών»: η συμπεριφορά της, αλλά στην ουσία, είναι πλήρως οργανωμένη και κατευθυνόμενη απ' έξω.

Ο σχηματισμός ικανοτήτων προσωπικότητας θεωρείται απλό «αποτύπωμα» των μορφών μάθησης, αγνοούνται η ιδιαιτερότητα κάθε προσωπικότητας, η παρουσία κατάλληλων κλίσεων, οι ευνοϊκές υποκειμενικές ευκαιρίες για τον έλεγχο διαφόρων τύπων δραστηριότητας. Από αυτές τις θέσεις, ούτε ο γονότυπος, ούτε η διαμορφωμένη δομή των χαρακτηριστικών της προσωπικότητας, που έχει διεγερτική ή ανασταλτική επίδραση στη διαμόρφωση των ικανοτήτων, των αναγκών, των στόχων και των κινήτρων της προσωπικότητας, δεν έχει καμία σημασία.

Με μια τέτοια πρωτόγονα εξισωτική προσέγγιση στα άτομα, ο πνευματικός κόσμος της ανθρώπινης προσωπικότητας εμφανίζεται ως ένα πρακτικά ασήμαντο φαινόμενο στην οντογένεση, ενώ η ίδια η ανάπτυξη, στην ουσία, είναι μοιραία και αναμφισβήτητα προκαθορισμένη από τις περιστάσεις. Αυτή η προσέγγιση είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστική για συμπεριφοριστικές, νεοσυμπεριφοριστικές, θετικιστικές αντιλήψεις για την προσωπικότητα. Ταυτόχρονα, ούτε ο ενεργός ρόλος της συνείδησης, ούτε συγκεκριμένες μορφές εσωτερικού προσδιορισμού και ανάπτυξης μέσω του καθορισμού στόχων, της επιλογής και της λήψης αποφάσεων, και η δημιουργική διαδικασία παραγωγής νέων πληροφοριών - η ανάπτυξη σχεδίων, έργων, προγραμμάτων, ιδανικών που καθοδηγούν τη δραστηριότητα και την ανάπτυξη του ατόμου - λαμβάνονται υπόψη.

Η δημιουργική δραστηριότητα ενός ατόμου και ο κοινωνικός προσδιορισμός της συνείδησης και της συμπεριφοράς του είναι βαθιά εσωτερικά συνδεδεμένες πτυχές μιας ενιαίας διαδικασίας ανάπτυξης της προσωπικότητας. Ωστόσο, η αντίθεση αυτών των πτυχών στη θεωρητική ανάλυση δεν είναι πάντα απλώς ένα μεθοδολογικό λάθος. Σε ορισμένες περιπτώσεις, αντανακλά την ασυνέπεια της διαδικασίας κοινωνικού προσδιορισμού της ανάπτυξης της προσωπικότητας σε διαφορετικούς τύπους κοινωνικών συστημάτων που παρέχουν στα άτομα διαφορετικούς βαθμούς ελευθερίας ανάπτυξης. Είναι γνωστό ότι η μετατροπή ατόμων από παθητικά αντικείμενα κοινωνικών επιρροών σε ενεργά υποκείμενα ιστορικής δημιουργικότητας είναι ένα κοινωνικό και όχι μόνο ατομικό πρόβλημα.

Το πρόβλημα της γένεσης της προσωπικότητας δεν μπορεί να λυθεί με την αφαίρεση από την ανάπτυξη αυτής της κοινωνίας, σύμφωνα με τους νόμους της οποίας διαμορφώνεται ο τρόπος ζωής και οι σκέψεις της. Η ιστορία ενός ατόμου δεν μπορεί να διαχωριστεί από την ιστορία της κοινωνίας με την οποία συνδέεται με χιλιάδες νήματα. Η ενότητα της ανάπτυξης της κοινωνίας και του ατόμου είναι η σημαντικότερη ευρετική αρχή που αποκαλύπτει τη διαλεκτικά αντιφατική φύση της αλληλεπίδρασής τους. Κάθε κοινωνικό γεγονός, κατάσταση, διαδικασία είναι αφενός το αποτέλεσμα της δραστηριότητας των ανθρώπων και αφετέρου προϋπόθεση, προϋπόθεση και λόγος για τη δική τους μετέπειτα εξέλιξη. Η κύρια πηγή προσδιορισμού της κοινωνικής συμπεριφοράς του ατόμου βρίσκεται στη διαλεκτική αλληλεπίδραση ατομικότητας και κοινωνίας.

Η αλληλεπίδραση κοινωνίας και ατόμου προϋποθέτει τον αμοιβαίο προσδιορισμό του ατόμου και του κοινωνικού, αν και πρόκειται για συστήματα διαφορετικών επιπέδων: κοινωνία και άτομο δεν είναι ισοδύναμοι πόλοι αλληλεπίδρασης. Η σύνδεση μεταξύ της κοινωνίας στο σύνολό της και του ατόμου διαμεσολαβείται επανειλημμένα από την κοινωνική δομή, διάφορους τύπους ανθρώπινων κοινοτήτων. Αλλά μια προσωπικότητα δεν είναι απλώς ένα κύτταρο σε μια πολυκύτταρη κοινότητα που ονομάζεται κοινωνικός οργανισμός, έχει έναν ενεργό, δημιουργικό ρόλο στη δημιουργία και ανάπτυξη κοινωνικών συστημάτων.

Κατά την ερμηνεία της αλληλεπίδρασης μεταξύ κοινωνίας και ατόμου, είναι σημαντικό να αποφεύγονται τα άκρα που διαστρεβλώνουν την πραγματική διαδικασία. Έτσι, είναι παράνομο να ταυτίζονται οι νόμοι της ανάπτυξης της προσωπικότητας με τους νόμους ανάπτυξης του κοινωνικού συστήματος, γεγονός που οδηγεί στη διάλυση της προσωπικότητας στην κοινωνία, στην απώλεια των ιδιαίτερων χαρακτηριστικών της ύπαρξής της. Μεθοδολογικά, αυτό οφείλεται στην υποκατάσταση των κοινωνικο-ψυχολογικών προτύπων διαμόρφωσης προσωπικότητας από τους κοινωνιολογικούς νόμους της κίνησης των κοινωνικών συστημάτων, ενώ τα χαρακτηριστικά της προσωπικότητας προέρχονται άμεσα από τα χαρακτηριστικά των κοινωνικών συστημάτων και διαδικασιών. Στην πράξη, αυτή η υποκατάσταση οδηγεί είτε σε υποτίμηση της ασυνέπειας και της ασάφειας των διαδικασιών αφομοίωσης και εφαρμογής των κοινωνικών αξιών από ένα άτομο, είτε σε μια αναλογία του αυθορμητισμού στη διαμόρφωση της προσωπικότητας.

Ταυτόχρονα, δεν πρέπει κανείς να υπερβάλλει την ανεξαρτησία της ανάπτυξης του ατόμου, να διακηρύσσει την πλήρη αυτονομία του από την ανάπτυξη του κοινωνικού συστήματος. Στην πρακτική της εκπαίδευσης, αυτό οδηγεί στην αναβίωση και την απολογία των ατομικιστικών και εγωκεντρικών προσανατολισμών. Σε αυτή την περίπτωση, η προσωπικότητα γίνεται μια κλειστή και εγωκεντρική «μονάδα», χωρίς ζωογόνους κοινωνικές ρίζες, περιβάλλον και κίνητρα για την ανάπτυξή της.

Ο πλούτος ενός ατόμου, η ανάπτυξη της ατομικότητάς του καθορίζονται όχι από το βαθμό της αυτονομίας του, αλλά από το μέτρο της αφομοίωσης των κοινωνικών αξιών και, κυρίως, από το μέτρο της «δοσίματος», την πραγματοποίηση του ατόμου. δυνάμεις και ικανότητες του ατόμου στην κοινωνική ζωή. Όσον αφορά την αυτονομία του ατόμου, δεν χαρακτηρίζεται από την απομόνωση του ατόμου από την κοινωνία, αλλά αντιπροσωπεύει ένα μέτρο της ανάπτυξης της ικανότητάς του για αυτοδιοίκηση, ενεργητική αυτοανάπτυξη, διατήρηση της ακεραιότητας και της ποιοτικής του βεβαιότητας. μέσα στα όρια του κοινωνικού συστήματος.

Αυτό προϋποθέτει υψηλό επίπεδο ανάπτυξης της συνείδησης, την ικανότητα, με βάση τις μαθημένες πληροφορίες για κοινωνικές αξίες, στόχους και κανόνες, να επιλύει νέα καθήκοντα που προκύπτουν στη δραστηριότητα, να ενεργεί ενεργά και ανεξάρτητα σε μη στερεότυπες συνθήκες. Αυτή η ίδια η ικανότητα διαμορφώνεται κατά την αφομοίωση της κοινωνικής εμπειρίας, υπό την επίδραση των κοινωνικών συστημάτων εκπαίδευσης. Στον σοσιαλισμό, η διαμόρφωση της ικανότητας ενός ατόμου για αυτοδιοίκηση, ο έλεγχος της κοινωνικής του συμπεριφοράς, μια ενεργή ηθική θέση στη ζωή, καθώς και η ανάγκη για αυτο-ανάπτυξη είναι ο στόχος της κοινωνίας.

Η διατήρηση της ακεραιότητάς του από μια προσωπικότητα προϋποθέτει την ποιοτική του βεβαιότητα, πρωτοτυπία και ανεξαρτησία σε ποικίλες κοινωνικές συνθήκες. Η διάλυση του ατόμου στο κοινωνικό περιβάλλον, η πλήρης προσαρμογή στις υπάρχουσες συνθήκες μπορεί να οδηγήσει στην αποσύνθεσή του. Εάν η προσαρμογή στο κοινωνικό περιβάλλον είναι πολύ σαφής, τότε όταν αλλάξουν οι συνθήκες, το άτομο δεν θα είναι σε θέση να πραγματοποιήσει ανεξάρτητα τη διόρθωση της συμπεριφοράς του.

Η αυτονομία του ατόμου, η ελεύθερη ανάπτυξή του, το επίπεδο δραστηριότητας και ανεξαρτησίας καθορίζονται από αντικειμενικές συνθήκες, τάσεις κοινωνικής ανάπτυξης. Υπάρχουν κοινωνικά και ατομικά όρια της αυτονομίας του, η παραβίαση των οποίων οδηγεί στην καταστροφή της προσωπικότητας. Ένα άτομο δεν μπορεί να υπάρξει και να αναπτυχθεί χωρίς να ανταλλάξει πληροφορίες με το περιβάλλον. Η παραβίαση της ακεραιότητας, της ατομικότητας του ατόμου, η υποβάθμιση και η αποσύνθεσή του είναι επίσης πιθανές ως αποτέλεσμα της άκαμπτης απομόνωσής του στο περιβάλλον κοινωνικό περιβάλλον, που αποτελεί τη βάση της ύπαρξης και της ανάπτυξής του. Παραβίαση της επικοινωνίας, ανεπαρκής ανταλλαγή πληροφοριών, κακή προσαρμογή στο περιβάλλον οδηγούν σε εξαθλίωση του πνευματικού κόσμου του ατόμου και παρεκκλίσεις στην ανάπτυξή του.

Ποια είναι τα χαρακτηριστικά της διαδικασίας του προσδιορισμού στα κοινωνικά συστήματα; Πρώτα απ 'όλα, ο κοινωνικός προσδιορισμός περιλαμβάνει αντικειμενικούς και υποκειμενικούς παράγοντες στον «μηχανισμό» της δράσης του, όχι σύμφωνα με ένα μηχανικό σχήμα, στο οποίο οι αφηρημένες περιστάσεις θεωρούνται ενεργή, παραγωγική αρχή και οι αλλαγές στα θέματα είναι μόνο συνέπεια η αντανάκλαση αυτών των επιρροών. Πραγματοποιείται μέσω δραστηριότητας στην οποία τα ίδια τα υποκείμενα είναι, αφενός, η ενεργή, που παράγει αρχή όλων των αλλαγών στις αντικειμενικές συνθήκες και στον εαυτό τους, και από την άλλη, ενεργούν ως ιδιόμορφα αντικείμενα που αντιλαμβάνονται και αντανακλούν αυτές τις επιρροές. . Η κοινωνική φύση της δραστηριότητας περιλαμβάνει την ανταλλαγή δραστηριότητας και πληροφοριών μεταξύ ατόμων (σύγχρονων, συναδέλφων), καθώς και επικοινωνία με προκατόχους (μέσω της κυριαρχίας της υλικής και πνευματικής κουλτούρας) και των οπαδών (μέσω των αποτελεσμάτων της δικής του δραστηριότητας).

Το επόμενο σημαντικό χαρακτηριστικό των διαδικασιών κοινωνικού προσδιορισμού της ανάπτυξης της προσωπικότητας είναι ότι περιλαμβάνουν αναπόφευκτα τη νοητική δραστηριότητα, τη διαδικασία του στοχασμού και τα αποτελέσματά της ως ουσιαστική προϋπόθεση και αιτία παραγωγής. Η επίγνωση των ατόμων, των υποκειμένων δραστηριότητας των αντικειμενικών συνθηκών, των νόμων, των τάσεων και των αναγκών τους, των ενδιαφερόντων, των στόχων κ.λπ., της δικής τους υποκειμενικής στάσης στις συνθήκες ύπαρξης, με τη σειρά τους, λειτουργούν ως πνευματικός λόγος που ενθαρρύνει τη δραστηριότητα. Η συνείδηση ​​είναι η πιο σημαντική κινητήρια δύναμη που καθορίζει εσωτερικά την ανάπτυξη της προσωπικότητας. Οι διαδικασίες αυτού του προσδιορισμού λειτουργούν ως πληροφοριακή αιτιότητα, δηλαδή ο παράγοντας που καθορίζει την αλλαγή στη συνείδηση ​​είναι η λήψη, η αφομοίωση και η επεξεργασία των πληροφοριών. Η ιδιαιτερότητα της αιτιότητας της πληροφορίας έγκειται στο γεγονός ότι στις διαδικασίες όπου λαμβάνει χώρα, η ύλη (πεδίο) και η ενέργεια είναι μόνο υλικοί φορείς πληροφοριών και η πληροφορία λειτουργεί ως αιτιακός παράγοντας.

Ο «προσδιορισμός της πληροφορίας» έχει διάφορες μορφές (σημασιολογική, αξιολογική, σημειωτική, επικοινωνιακή, γνωσιολογική κ.λπ.). Η εξέταση όλων αυτών των πτυχών σε σχέση με το πρόβλημα του προσδιορισμού της ανάπτυξης της προσωπικότητας περιλαμβάνει μια σειρά μελετών όχι μόνο φιλοσοφικής, αλλά και συγκεκριμένης επιστημονικής φύσης. Η διαδικασία της εκπαίδευσης και της ανατροφής είναι μια αλυσίδα μετασχηματισμών κατά την οποία αλλάζει το απόθεμα των πληροφοριών, το περιεχόμενό τους και ο βαθμός χρήσης στο άτομο. Αυτή η αλλαγή επηρεάζει όχι μόνο τη γνωστική δραστηριότητα του ατόμου, τη διαμόρφωση των πνευματικών του ικανοτήτων, μορφών και τρόπων σκέψης, αλλά και την αντίληψη της πραγματικότητας, την αξιολόγησή της, καθώς και το επίπεδο των πρακτικών επιτευγμάτων του ατόμου σε διάφορες δραστηριότητες.

Η γνώση που αποκτάται στη διαδικασία της εκπαίδευσης δεν σχετίζεται πάντα άμεσα με αξιακούς προσανατολισμούς, στόχους, ιδανικά, ενδιαφέροντα, ανάγκες ή ένα σύστημα ηθικών χαρακτηριστικών ενός ατόμου που χαρακτηρίζει τη συνείδηση ​​και τη συμπεριφορά του. Ωστόσο, όλα τα συστατικά του πνευματικού κόσμου ενός ατόμου είναι στενά διασυνδεδεμένα, επομένως μια αλλαγή σε ένα από αυτά μπορεί να τονώσει την αναδιάρθρωση των άλλων ως αποτέλεσμα ενός είδους μεταφοράς πληροφοριών από τη μια σφαίρα της συνείδησης στην άλλη, καλύπτοντας σταδιακά όλες τις επίπεδα.

Η διασύνδεση, η συμπληρωματικότητα διαφόρων πτυχών του ολοκληρωμένου πνευματικού κόσμου του ατόμου, η συνείδηση ​​και η συμπεριφορά του είναι μια εσωτερική συνθήκη που διεγείρει την ανάπτυξη. Επομένως, η μεταφορά του εξωτερικού συστήματος αιτιακών σχέσεων στο εσωτερικό, κοινωνικό στο άτομο, ξεκινώντας από έναν τομέα με τη λήψη νέων κοινωνικών πληροφοριών, διεγείρει την ανάπτυξη άλλων πτυχών της συνείδησης και αυτή η επιρροή δεν είναι πάντα επαρκής για την δύναμη, φύση και περιεχόμενο της αρχικής πρόσκρουσης. Έτσι, ας πούμε, η αφομοίωση ηθικών πληροφοριών μπορεί να οδηγήσει σε αναδιάρθρωση του συστήματος επαγγελματικής γνώσης, να τονώσει την πνευματική ανάπτυξη και να γίνει κινητήρια δύναμη για δημιουργική παραγωγική δραστηριότητα. Με τη σειρά του, η βελτίωση, η πνευματικοποίηση της επαγγελματικής δραστηριότητας μπορεί να ενθαρρύνει ένα άτομο στην ηθική και αισθητική ανάπτυξη.

Η συνολική ανάπτυξη του ατόμου είναι, αφενός, εκδήλωση της κοινωνικής ανάγκης για ανάπτυξη του κοινωνικού συστήματος, αφετέρου, είναι μια από τις σημαντικότερες εσωτερικές πηγές πνευματικής ανάπτυξης σε κοινωνικά παραγωγικές δραστηριότητες. Η ολόπλευρη ανάπτυξη μιας προσωπικότητας είναι μια σύνθετη κοινωνική και ατομική διαδικασία, που καλύπτεται και διεγείρεται όχι μόνο από την αυξανόμενη πολυλειτουργικότητα και τον εμπλουτισμό της ανθρώπινης δραστηριότητας, αλλά περιλαμβάνει επίσης ηθική ανάπτυξη και, φυσικά, συνεχή αύξηση του μορφωτικού και γενικού επιπέδου κουλτούρα του ατόμου.

Η ακεραιότητα του ατόμου συνεπάγεται μια ενιαία κοινωνική βάση για την ολόπλευρη εκδήλωση και ανάπτυξή του, τη ζωτική του δραστηριότητα στην κοινωνία, την υπέρβαση του χάσματος μεταξύ συνείδησης και συμπεριφοράς (η ασυνέχεια της συνείδησης και της συμπεριφοράς του ατόμου μπορεί να έχει τις δικές της κοινωνικές και ατομικές αιτίες ). Με τη σειρά του, η πληρότητα και η ακεραιότητα ενός ατόμου προϋποθέτει την αρμονία της ανάπτυξής του.

Η αρμονία είναι ένας ειδικός τύπος συνδέσεων και σχέσεων, πρωτίστως μεταξύ του ατόμου και της κοινωνίας, μεταξύ εξωτερικών και εσωτερικών αλυσίδων αιτιακών εξαρτήσεων, καθώς και μεταξύ διαφόρων πτυχών και σφαιρών της δομής της προσωπικότητας. Η αρμονία προϋποθέτει την αρμονία αυτής της δομής, την αναλογικότητα των μερών της, την εξωτερική και εσωτερική συνέπεια, την αντιστοιχία μορφής και περιεχομένου, τους στόχους και την εφαρμογή τους, τις ανάγκες και τις ικανότητες κ.λπ. Η αρμονία δεν είναι μια στατική κατάσταση, αλλά μια διαδικασία που υπάρχει και αναπαράγεται σε αντιφάσεις. Η αρμονική ανάπτυξη μιας προσωπικότητας δεν περιορίζεται στην επίτευξη μιας βέλτιστης (αλλά και διαρκώς κινούμενης σύμφωνα με τις μεταβαλλόμενες συνθήκες) αναλογίας μεταξύ ψυχικής, σωματικής και ηθικής, διανοητικής, συναισθηματικής και βουλητικής ανάπτυξης. Συνεπάγεται έναν αρμονικό συσχετισμό του βιολογικού, ψυχολογικού και κοινωνικού στη διαδικασία συγκρότησης του ανθρώπου, καθώς και την εναρμόνιση της σχέσης του με την κοινωνία.

Το κυριότερο δεν είναι μόνο στην ντετερμινιστική επιρροή των αποκτηθέντων πληροφοριών, αλλά στο ότι η προσωπικότητα δημιουργεί, παράγει νέες πληροφορίες. Η αναλογία των διαδικασιών στις οποίες ένα άτομο δρα ως αντικείμενο του αντίκτυπου της πληροφορίας και στις οποίες ενεργεί ως δημιουργικό υποκείμενο πληροφοριών είναι διαφορετικό. Οι διαδικασίες παραγωγής και αφομοίωσης της πληροφορίας είναι ένας συγκεκριμένος τύπος κοινωνικής αιτιότητας, που έχει διττή φύση και λειτουργίες. Λειτουργώντας ως εσωτερικό σύστημα για τον προσδιορισμό της ανάπτυξης μιας προσωπικότητας, αυτοί οι τύποι αιτιότητας είναι ταυτόχρονα εκδήλωση και πραγματοποίηση της υποκειμενικής δραστηριότητας ενός ατόμου.

Ο ενεργός ρόλος του εσωτερικού συστήματος προσδιορισμού της συμπεριφοράς του ατόμου, που σχετίζεται με τη δραστηριότητα της συνείδησης, αποκαλύπτεται όχι μόνο σε μια επιλεκτική στάση απέναντι στην πραγματικότητα, στα αντικείμενα γνώσης και δραστηριότητας, σε διάφορες πληροφορίες, αλλά και στο στόχο- τον καθορισμό, στη διατύπωση στόχων, την ανάπτυξη ιδανικών, έργων για μελλοντική ανάπτυξη, που πραγματοποιούνται μέσα από την ενεργό, μεταμορφωτική δραστηριότητα του υποκειμένου. Ο καθορισμός στόχων είναι μια από τις κορυφαίες λειτουργίες της συνείδησης και, ταυτόχρονα, μια συγκεκριμένη μορφή αιτιότητας σε συστήματα αυτοδιοίκησης, στα οποία ανήκει ένα άτομο. Στη διαδικασία του καθορισμού στόχων, πραγματοποιείται η αμοιβαία μετάβαση της εσωτερικής και εξωτερικής ρύθμισης της συμπεριφοράς της προσωπικότητας. Μέσω του καθορισμού στόχων, πραγματοποιείται η υπέρβαση των ορίων της υπάρχουσας ύπαρξης, η δημιουργία ενός νέου στη φαντασία, τη φαντασία και τις επιστημονικές προβλέψεις. Σε ιδανική μορφή, αναμένονται το μέλλον αυτού ή εκείνου του συστήματος, οι τάσεις ανάπτυξής του.

Ο πνευματικός κόσμος της προσωπικότητας, έχοντας διαμορφωθεί υπό την επίδραση των αντικειμενικών διαδικασιών της δραστηριότητας ζωής της προσωπικότητας, ενεργεί ως ενεργή δύναμη στη μεταμορφωτική του δραστηριότητα, κατά την οποία αλλάζουν τόσο ο περιβάλλοντα κόσμος όσο και η ίδια η προσωπικότητα.

Βιβλιογραφία

1. Λένιν Β. //. Πολυ. συλλογ. cit., τ. 29, σελ. 77-218.

Α. Εσκόλα

Προσωπικότητα και ιστορικές αλλαγές

Η κατασκευή της θεωρίας της ιστορικής ανάπτυξης της προσωπικότητας συνδέεται με την ανάγκη ανασυγκρότησης της ψυχολογικής σύνθεσης ενός ατόμου σε διάφορες περιόδους του παρελθόντος. Σημαντικό ρόλο διαδραματίζει η χρήση πολυάριθμων ιστορικών μελετών και υλικού διαφόρων προφίλ, καθώς και μυθοπλασίας, που κατά κανόνα περιέχουν περισσότερο ή λιγότερο εκτενή ψυχολογικά δεδομένα σε άρρητη μορφή.

Αυτό το άρθρο παρουσιάζει μια προσπάθεια ανάλυσης ορισμένων ιστορικών ερευνών που έγιναν στη Φινλανδία, καθώς και λογοτεχνικών πηγών που καλύπτουν ορισμένες περιόδους της ιστορικής εξέλιξης του ατόμου.

Προβλήματα προσωπικότητας στην ιστορική έρευνα

Μία από τις πρώτες επιστημονικές υποθέσεις για την ιστορική εξέλιξη της προσωπικότητας ανήκει στον E. Durkheim. Σκιαγραφώντας την κοινωνιολογική θεωρία του για την επίδραση του καταμερισμού της εργασίας στην ενότητα της κοινωνίας, ο Durkheim έγραψε ότι σε μια κοινωνία με μη ανεπτυγμένο καταμερισμό εργασίας, η ενότητα και η αλληλεγγύη βασίζονται στην ομοιότητα των ανθρώπων και στην ισχυρή ενωτική πίεση της κοινότητας. στο άτομο. Επιπλέον, οι άνθρωποι εδώ δεν ενεργούν ακόμη ως ξεχωριστά άτομα, αλλά συγχωνεύονται με την κοινότητα. Τα δεδομένα μιας σειράς ιστορικών έργων, τα οποία θα εξεταστούν παρακάτω, καθιστούν δυνατό τον έλεγχο αυτών των υποθέσεων.

Το 1949, ο Φινλανδός ιστορικός P. Renvall 1 δημοσίευσε μια μελέτη για το νομικό καθεστώς του Φινλανδού τον 16ο αιώνα. . Ο Renvall μελέτησε σχεδόν όλο το αρχειακό υλικό που καλύπτει την εφαρμογή του δικαστικού ποινικού δικαίου στη Φινλανδία εκείνη την εποχή. Ερεύνησε ποια εγκλήματα διέπραξαν οι άνθρωποι και πώς τιμωρήθηκαν, ποιες ήταν οι δίκες και οι απόψεις των ανθρώπων για τα αίτια του εγκλήματος και της ενοχής τους, ποιες μέθοδοι χρησιμοποιήθηκαν για τη διερεύνηση, ποιοι παράγοντες θεωρήθηκαν επιβαρυντικοί, ποιοι ελαφρυντικοί κ.λπ. Έτσι, ο Renvall Δεν προήλθε από κάποια μη ιστορική αφαίρεση της «προσωπικότητας» ή της «ανθρώπινης φύσης», αλλά από τις πραγματικές κοινωνικές πράξεις και σχέσεις του μεσαιωνικού ανθρώπου, όπως αποτυπώνονταν στα πρακτικά των δικαστηρίων εκείνης της εποχής. Στη βάση τους, προσπάθησε να οικοδομήσει μια πνευματική εικόνα ενός ανθρώπου του 16ου αιώνα.

• 1 Pentti Renvall (1907-1974), Καθηγητής Φινλανδικής και Σκανδιναβικής Ιστορίας στο Πανεπιστήμιο του Ελσίνκι (1950-1968), μετέπειτα Πρύτανης του Πανεπιστημίου του Ελσίνκι. Ο Renvall είχε επίσης ένα υπόβαθρο στην ψυχολογία. το 1929 δημοσίευσε μια μελέτη για τα στερεοκινητικά φαινόμενα.

Το πιο σημαντικό αποτέλεσμα του Renwall είναι το συμπέρασμα ότι ένα άτομο τον 16ο αι. δεν ήταν τόσο αυτόνομο άτομο με πλούσιο εσωτερικό κόσμο, όπως συμβαίνει τώρα.

«Ένας άνθρωπος τον 16ο αιώνα ζούσε κυρίως στον κόσμο των αντιλήψεών του, επομένως ήταν στενά συνδεδεμένος με το εξωτερικό του περιβάλλον, το οποίο καθόριζε το περιεχόμενο αυτών των αντιλήψεων. Ο εσωτερικός του κόσμος, ο κόσμος των σκέψεών του, ήταν πολύ εξαρτημένος σε σύγκριση με την αντίληψη του εξωτερικού κόσμου. Έτσι, ένα άτομο ήταν μάλλον ένα μέρος του συνόλου που έφτιαχνε με το περιβάλλον του παρά ένα ξεχωριστό άτομο που ενεργούσε κατ' εντολή του εσωτερικού του κόσμου. Η ισχυρή κοινωνική συνοχή, η ανάγκη να ενεργεί όπως ενεργούσαν οι άλλοι και όπως έπρεπε να ενεργήσει, ήταν χαρακτηριστικά ενός ανθρώπου του 16ου αιώνα. Με άλλα λόγια, σύμφωνα με τον Repvall, η εξωτερική αλληλεπίδραση ενός ανθρώπου του Μεσαίωνα με τη φύση και με άλλους ανθρώπους ήταν ευρύτερη και αποτελεσματικότερη από την εσωτερική του δραστηριότητα. Έτσι, αποκαλύπτεται μια στενή σύνδεση μεταξύ της ψυχολογίας της προσωπικότητας και της κοινωνικής ψυχολογίας με την ιστορία. Πολλοί, ειδικά Αμερικανοί, κοινωνικοί ψυχολόγοι (Σέριφ, Ας και άλλοι) μελετούν την κοινωνική επιρροή ανεξάρτητα από το ιστορικό πλαίσιο. Αλλά τα αποτελέσματα των πειραμάτων τους, πολύτιμα από μόνα τους, δύσκολα μπορούν να προβληθούν άμεσα στους ανθρώπους του Μεσαίωνα. Αυτό επιβεβαιώνεται από εκείνα τα πρωτότυπα πειράματα που πραγματοποιήθηκαν στις αρχές του 19ου αιώνα. Ο Φινλανδός περιηγητής-ερευνητής M. Kastren κατά τη διάρκεια ταξιδιών στο Saami στη βόρεια Ρωσία. Έτσι, συγκεκριμένα, ο Castren λέει ότι μια γυναίκα Σάμι, μπροστά στα μάτια της οποίας κουνούσαν ένα μαντήλι (δηλαδή έκαναν ένα απροσδόκητο, ασυνήθιστο αποτέλεσμα), όρμησε στους παρευρισκόμενους, «χτύπησε τη μία στο έδαφος, χτύπησε τη δεύτερη, έσπρωξε μερικά στη στέπα, άρπαξε κάποιον στη συνέχεια στα μαλλιά.

Μια τέτοια συμπεριφορά προφανώς αντιστρέφεται αν θυμηθεί κανείς τα λόγια του Renwall ότι ο άνθρωπος του δέκατου έκτου αιώνα, όντας στενά συνδεδεμένος με τον έξω κόσμο, αντέδρασε στα γεγονότα του γρήγορα και έντονα.

«Δεν ήταν ποτέ εξωτερικός παρατηρητής και αντιδρούσε σε ό,τι αντιμετώπιζε. Ήταν ιδιαίτερα ευαίσθητος σε ό,τι εμπόδιζε τις πράξεις και τις φιλοδοξίες του. Σε τέτοιες περιπτώσεις, η ψυχική του ισορροπία, αν μπορεί κανείς να μιλήσει καθόλου, διαταράσσονταν εύκολα, χανόταν η λογική του και το πάθος έλεγχε τις πράξεις του. Μετά έβγαζε το θυμό του για τα ψάρια στο δίχτυ ή για αντικείμενα στην αυλή του κτιρίου του δικαστηρίου της κομητείας. Είχε την ίδια συναισθηματική στάση στα επίσημα γεγονότα ή στις δικαστικές διαδικασίες. Αν δικαζόταν, θύμωνε χωρίς περιορισμούς με τους δικαστικούς εκτιμητές, με όλους τους παρευρισκόμενους ή με τους ομοφυλόφιλους, ξέσπασε σε ύβρεις ή κατέφευγε στη βία» [18, σελ. 182-183].

Ταυτόχρονα, τέτοιοι άνθρωποι ενεργούσαν πάντα μαζί, αφού ένα άτομο δεν διέφερε από το άλλο και η συνείδηση ​​της ομάδας δεν υπήρχε έξω από αυτήν, για παράδειγμα, με τη μορφή άγραφων κανόνων. Έτσι, ο Renvall λέει ότι σε ακροάσεις του δικαστηρίου της κομητείας τον 16ο αιώνα. οι άνθρωποι ήρθαν ομαδικά, και αυτό ήταν σημαντικό.

«Συνήθως, η δίκη ήταν έκφραση της γνώμης της κοινωνίας για τις αμοιβαίες σχέσεις των μελών της, κάτι που ήταν δυνατό μόνο σε περίπτωση μαζικής εμφάνισής τους. Ελλείψει γραπτών πρωτοκόλλων, ο απλός κόσμος στο νομαρχιακό δικαστήριο λειτουργούσε και ως ανάμνηση της κοινωνίας, επομένως η παρουσία του λαού ήταν απαραίτητη από τη σκοπιά του γενικού νομικού συστήματος» [18, σελ. 193].

Η ανάπτυξη της ατομικότητας ενός ατόμου μπορεί να εντοπιστεί εξετάζοντας τη γένεση των μορφών αλληλεπίδρασης μεταξύ των ανθρώπων, ξεκινώντας από εκείνες που ο F. Tännies αποκάλεσε κοινότητα («Gemeinschaft») και τελειώνοντας με μορφές οργάνωσης ανάλογα με τον τύπο της κοινωνίας (« Gesellschait»). Στη Φινλανδία, οι μορφές αλληλεπίδρασης του πρώτου τύπου παρέμειναν, ειδικά μεταξύ της αγροτιάς, για αρκετό καιρό, μέχρι το δεύτερο μισό του 19ου αιώνα. Για παράδειγμα, μια μελέτη του E. Aaltonen 2 περιγράφει τις λεγόμενες αιρέσεις του μύλου που προέκυψαν μεταξύ των αγροτών της δυτικής Φινλανδίας με βάση την κοινοτική ιδιοκτησία των μύλων. Η οργάνωση της αίρεσης του μύλου ήταν αρκετά ανοιχτή. Ο καθένας μπορούσε να μιλήσει στις συναντήσεις της. Η ψηφοφορία δεν πραγματοποιήθηκε, καθώς η ίδια η ιδέα ότι η απόφαση μιας ομάδας θα μπορούσε να αποτελείται από το άθροισμα των μεμονωμένων απόψεων ήταν ξένη. Εν τω μεταξύ, όπως γράφει ο Aaltonen, «το φαινομενικά ανοιχτό σύστημα διακυβέρνησης ήταν αρκετά ισχυρό και ισχυρό, επειδή βασιζόταν στην ισότητα και στο αίσθημα ευθύνης για κάθε μέλος της αίρεσης». Ούτε τα πρακτικά των συνεδριάσεων δεν απαιτήθηκαν, αφού ήταν αυτονόητο ότι η κοινή απόφαση θα εφαρμοστεί. Και αν κάποιος παρατηρούσε μια δυσλειτουργία στο μύλο, θα τη διόρθωνε χωρίς να ρωτήσει αν ήταν δική του ευθύνη.

• 2 Esko Aaltonen (1893-1966) ήταν το 1951-1963. καθηγητής κοινωνιολογίας στο Πανεπιστήμιο του Τούρκου.

Η στενή σύνδεση μεταξύ της προσωπικότητας και των μορφών ανθρώπινης αλληλεπίδρασης εκδηλώθηκε στο γεγονός ότι στο αρχικό στάδιο της αποσύνθεσης των αιρέσεων του μύλου, ειδικά από τη δεκαετία του '70 του 19ου αιώνα, αυτή η διαδικασία έγινε αντιληπτή ακριβώς ως αλλαγή της προσωπικότητας, ως εκφυλισμός των ανθρώπων σε εγωιστές, αδιάφοροι για την κοινή ιδιοκτησία, ζηλιάρης, επιλεκτικοί. Ταυτόχρονα, αυτή η διαδικασία συνδέθηκε και με οικονομικές αλλαγές, ιδίως με τη μετάβαση στη νομισματική οικονομία. Έτσι, σύμφωνα με την έρευνα του Laltonen, στη λαογραφία, η εμφάνιση του εγωισμού και των καβγάδων εξηγήθηκε ως εξής: «καθώς το χρήμα γινόταν όλο και περισσότερο μέτρο αξίας, οι άνθρωποι άρχισαν να βλέπουν πιο συχνά φανταστικές αδικίες» .

Το ζήτημα της σχέσης του ατόμου με την ιστορία της κοινωνίας μπορεί επίσης να τεθεί σε σχέση με παραδοσιακούς τύπους ιδιοσυγκρασίας. Είναι δυνατή η χρήση τους εκτός ιστορίας, ανεξάρτητα από τις μορφές κοινής δραστηριότητας και τα κοινωνικά συστήματα; Το γεγονός ότι αυτοί οι τύποι, που αναπτύχθηκαν από τον Ιπποκράτη το 400 π.Χ., δεν μαρτυρούν την εξωιστορική τους καταλληλότητα; ε., μπορείτε να μάθετε, όπως αναφέρεται σε ένα εγχειρίδιο ψυχολογίας, ακόμη και στους ήρωες των σημερινών αμερικανικών κόμικς;

Ωστόσο, οι Ιπποκρατικοί τύποι ιδιοσυγκρασίας, αν αναλογιστούμε την πραγματική τους ιστορία, αποδεικνύονται επίσης εξαρτημένοι από την κοινωνία. Επιπλέον, ανήκουν σε εκείνα τα ψυχολογικά μέσα με τα οποία εξηγούσαν και νομιμοποιούσαν τις κυρίαρχες κοινωνικές σχέσεις και μορφές συμπεριφοράς. Αυτό φαίνεται καλά στο βιβλίο του σύγχρονου Φινλανδού ιστορικού K. Virilander, που περιγράφει τα προνομιούχα κτήματα της Φινλανδίας το 1721-1870.

Μεταξύ των πηγών στις οποίες βασίστηκε ο Wirilander ήταν, συγκεκριμένα, τα τότε εγχειρίδια για τη συμπεριφορά, καθώς και η δημοφιλής φιλοσοφική και ψυχολογική βιβλιογραφία, στην οποία η συμπεριφορά που χαρακτηρίζει διαφορετικές τάξεις εξηγούνταν ακριβώς με τη βοήθεια της διδασκαλίας του Ιπποκράτη για την ιδιοσυγκρασία. Η αλαζονική συμπεριφορά των ευγενών και γενικά των προνομιούχων μελών της κοινωνίας σε σχέση με τις κατώτερες τάξεις εξηγούνταν από το γεγονός ότι είναι χολερικοί (όπως απεικονίζονταν σε πορτρέτα). Η μελαγχολική ιδιοσυγκρασία αποδιδόταν σε μορφωμένους ανθρώπους και εν μέρει στην αστική τάξη. Ο μελαγχολικός θεωρήθηκε κατάλληλος να «διδάσκει και να τρέφεται», όπως το θέτει ένα έργο του 18ου αιώνα. Οι απλοί άνθρωποι του χωριού και της πόλης, με τη σειρά τους, ταξινομήθηκαν ως πράοι, ικανοποιημένοι με λίγους, νωθρούς φλεγματικούς.

Η παραπάνω τυπολογία εξηγείται προφανώς από τον κοινωνικό τρόπο ζωής. Αυτό το συμπέρασμα επιβεβαιώνει το γεγονός ότι ο Wirilander παρατήρησε ότι η θέση του Sangpink στην ταξική κοινωνία παραμένει αβέβαιη. Στην πραγματικότητα, οι ιδιότητες που αποδίδονται στον αυθεντικό - ευθυμία, καλή καρδιά, επιπολαιότητα κ.λπ. - προφανώς, αντιστοιχούν καλύτερα από όλα στον σύγχρονο τύπο προσωπικότητας που εμφανίστηκε μετά τη διάσπαση της ταξικής κοινωνίας.

«Μόνο για τους «αυλικούς» έχει δημιουργηθεί συναίνεση, καθώς τα καθήκοντα και η κοινωνική τους θέση προϋποθέτουν, λίγο πολύ, αναγκαστικά την παρουσία των υποδεικνυόμενων ιδιοτήτων ενός αισθήματος ατόμου. Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι τα χαρακτηριστικά ενός αισιόδοξου ατόμου συνδέθηκαν με τη Γαλλία και, γενικά, με τις χώρες του ηλιόλουστου νότου: εξάλλου, εκεί, στα κέντρα της αυλικής κουλτούρας, οι προϋποθέσεις ενός ατομικιστικού χαρακτήρα και γεννήθηκαν και συνεχώς ενισχύονταν απόψεις αντίστοιχες με αυτήν.

Προσωπικότητα και Κοινωνία στη μυθοπλασία

Αναφέρθηκε παραπάνω ότι, κατά τη μελέτη μιας προσωπικότητας, είναι απαραίτητο να ληφθούν υπόψη οι μορφές της αλληλεπίδρασής της με τους άλλους. Ωστόσο, πρέπει να κάνουμε ένα βήμα παραπέρα, σε εκείνες τις διαδικασίες που καθορίζουν την ανάπτυξη των μορφών αλληλεπίδρασης. Στην περίπτωση αυτή, το πρόβλημα της προσωπικότητας συνδέεται με πολλά κοινωνικά φαινόμενα, στη μελέτη των οποίων ο ψυχολόγος μπορεί να αντλήσει πρόσθετο υλικό.

Η πολύπλευρη ιστορική διαδικασία, αποτέλεσμα της οποίας ήταν ο διαχωρισμός του ατόμου από την κοινωνία, δημιούργησε τις προϋποθέσεις για την ανάδυση της σύγχρονης μυθοπλασίας, προαπαιτούμενα όχι μόνο βιομηχανικά και τεχνικά, αλλά και ψυχολογικά, κοινωνιολογικά, παιδαγωγικά αλλά και λογοτεχνικά. Πολλοί πιστεύουν ότι ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά του μυθιστορήματος είναι ότι ο ήρωάς του είναι ένα άτομο ξεκάθαρα διαχωρισμένο από την κοινωνία, που δρα σε έναν κόσμο αυθεντικών αξιών. Με άλλα λόγια, η βασική δομή του μυθιστορήματος είναι «ομόλογη» με αυτή της αστικής κοινωνίας. Στο βιβλίο του The Origin of the Novel, ο J. Watt αναλύει αυτές τις συνδέσεις εξετάζοντας το μυθιστόρημα του Daniel Defoe Robinson Crusoe. Ήταν αυτό το μυθιστόρημα που αναλύθηκε σε βάθος από τον Κ. Μαρξ. Εγραψε:

3 Ψυχολογικές προϋποθέσεις φαίνονται στην εξατομίκευση των ανθρώπων, με αποτέλεσμα ένας συνηθισμένος άνθρωπος να αποκτά ενδιαφέρον ως χαρακτήρας σε ένα μυθιστόρημα. Οι κοινωνιολογικοί χώροι περιλαμβάνουν, ειδικότερα, το δικαίωμα στην ιδιωτική ζωή, το οποίο εκδηλώνεται στην αρχιτεκτονική με τη μορφή σχεδιασμού χωριστών δωματίων όπου οι άνθρωποι μπορούν να συνταξιοδοτηθούν. Οι αυξημένες απαιτήσεις για το επίπεδο δεξιοτήτων του εργατικού δυναμικού, με τη σειρά τους, θέτουν νέες προκλήσεις για το εκπαιδευτικό σύστημα. Για παράδειγμα, ο γενικός γραμματισμός γίνεται σημαντικός.

"Ο Robinson "με ένα σπαθί στο χέρι του" μετατρέπει την Παρασκευή σε σκλάβο του. Αλλά για να το πετύχει αυτό, ο Robinson χρειάζεται κάτι περισσότερο από ένα σπαθί. Δεν ωφελούνται όλοι από έναν σκλάβο. Για να μπορέσετε να επωφεληθείτε από αυτόν, πρέπει να έχετε δύο είδη πραγμάτων: πρώτον, εργαλεία και αντικείμενα εργασίας και, δεύτερον, μέσα για την πενιχρή συντήρηση του δούλου.Συνεπώς, πριν καταστεί δυνατή η δουλεία, πρέπει ένα ορισμένο στάδιο στην ανάπτυξη της παραγωγής και ένα ορισμένο στάδιο ανισότητας στη διανομή έχουν ήδη επιτευχθεί.

Έτσι, ο ψυχολόγος μπορεί να βρει υλικό που φωτίζει τα προβλήματα της προσωπικότητας και στη μελέτη της μυθοπλασίας. Ένα τέτοιο παράδειγμα είναι η ανάλυση από τον Σοβιετικό συγγραφέα E. Karhu τριών γνωστών έργων στη Φινλανδία: το μυθιστόρημα του A. Kivi «The Seven Brothers», το διήγημα του Y. Aho «Railway» και το έργο του M. Lassila «For Matches» 4 . Όπως γράφει ο E. Karhu, τα έργα αυτά αντικατοπτρίζουν «τρία στάδια διείσδυσης των αστικών σχέσεων στο πατριαρχικό φινλανδικό χωριό».

Η αλλαγή είναι ορατή όχι μόνο στην περιγραφή της κατάστασης και των γεγονότων, αλλά και στην ανάλυση της προσωπικότητας των χαρακτήρων. Για τα επτά αδέρφια Kiwi, ο εγωισμός της ιδιοκτησίας είναι άγνωστος, έχουν ακόμα μια αίσθηση πατριαρχικής συλλογικότητας, κατανοούν τη φύση λυρικά, έχουν πλούσια φαντασία.

Την ίδια στιγμή, ο πατριαρχικός μικρός κόσμος που περιγράφεται στην ιστορία του Aho είχε ήδη συρρικνωθεί, σαν να ήταν, υπό την πίεση του καπιταλισμού, των σιδηροδρόμων του και άλλων καινοτομιών. Οι βασικοί χαρακτήρες του έργου είναι το ηλικιωμένο ζευγάρι Matti και Liis -μικρό ανάστημα. Το ίδιο μικρό είναι το αγρόκτημα, το άλογο, η αγελάδα, το κομμάτι γης τους. Η «πατριαρχική κατανόηση του κόσμου» αυτών των χαρακτήρων φαίνεται βαρετή: η φαντασία τους δεν είναι πλούσια, οι πράξεις τους δεν διακρίνονται από θάρρος, ζουν μια κλειστή ζωή, σχεδόν σαν φυτά. Αλλά και πάλι, η εγωιστική αστική ηθική δεν έχει διεισδύσει ακόμη στις καρδιές αυτών των σιωπηλών και πράων γερόντων.

Το έργο της Lassila αντικατοπτρίζει το επόμενο στάδιο. Οι κύριοι χαρακτήρες του «ο καπιταλισμός κατέκτησε πνευματικά, ενσταλάζοντας μέσα τους τέτοιες απόψεις ζωής, σύμφωνα με τις οποίες το μέτρο όλων των πράξεων, των πραγμάτων και των ίδιων των ανθρώπων ήταν τα χρήματα, η περιουσία, η οικονομική κατάσταση. Αν οι ήρωες των αγροτών Κίβι και Άχο είναι συνήθως, ο Αλέξης Κίβι (1834-1872) θεωρείται ο εθνικός συγγραφέας της Φινλανδίας και οι Επτά Αδελφοί είναι ένα κλασικό έργο της φινλανδικής λογοτεχνίας. Τα έργα των Juhani Aho (1861-1921) και Maiju Lassila (1868-1918) ανήκουν επίσης στη φινλανδική κλασική λογοτεχνία που μελετήθηκε στο σχολείο. ήταν ενάντια στις αξίες της ιδιοκτησιακής ηθικής, τότε οι ήρωες του Lassil συμπεριφέρθηκαν σύμφωνα με αυτούς τους κανόνες.

Για έναν Φινλανδό που γνωρίζει αυτά τα τρία έργα και την παραδοσιακή τους ερμηνεία, η ανάλυση του Karhu είναι απροσδόκητη και ενδιαφέρουσα. Η ερμηνεία του συμπίπτει σαφώς με τα συμπεράσματα που εξήγαγε ο Aaltonen στη μελέτη του για τη διάλυση των αιρέσεων του μύλου. Η μυθοπλασία είναι πιο αποτελεσματική από οποιαδήποτε έρευνα στο να δείξει ότι το άτομο, η αλληλεπίδραση των ανθρώπων και η οικονομική δομή της κοινωνίας είναι ένα ενιαίο σύνολο.

Ο Κ. Μαρξ έγραψε ότι ολόκληρη η οικονομική ιστορία της κοινωνίας εμπεριέχεται στον προσδιορισμό των αντιθέτων μεταξύ της υπαίθρου και της πόλης. Σε αυτήν την αντίθεση, η φινλανδική μυθοπλασία αποκρυσταλλώνει πολλά προβλήματα ψυχολογίας της προσωπικότητας. Αυτό το συμπέρασμα μπορεί να εξαχθεί με βάση τη λογοτεχνική μελέτη του P. Karkama για το «μυθιστόρημα κοινωνικής σύγκρουσης», που διεξήχθη με βάση το υλικό είκοσι φινλανδικών έργων που εκδόθηκαν το 1855-1962.

Σε αυτά τα μυθιστορήματα, το χωριό απεικονίζεται συχνότερα ως ένας τόπος όπου η αποξένωση δεν έχει ακόμη εισχωρήσει στη σχέση του ανθρώπου με τη φύση και με ένα άλλο πρόσωπο. Η πόλη θεωρείται απειλή για αυτό το ειδύλλιο. Η εκβιομηχάνιση και η αστικοποίηση γεννούν νέους τύπους ανθρώπων, ειδικότερα αρχάριους που μιμούνται την παλιά προνομιούχα τάξη, νέους «κύριους». Τέτοια μοτίβα συναντάμε συχνά σε μυθιστορήματα, τα γεγονότα των οποίων διαδραματίζονται στην πόλη. Σε αυτά, οι κάτοικοι των περιχώρων της πόλης μπορούν ακόμα να διατηρήσουν σε κάποιο βαθμό τέτοιες αληθινές αξίες όπως η αγάπη για τον πλησίον, η επιθυμία για βοήθεια, η αλληλεγγύη. Ωστόσο, η αναπτυσσόμενη πόλη απειλεί να καταστρέψει αυτές τις αξίες.

Στη Φινλανδία, η αστικοποίηση συνέβη σχετικά αργά και οι μελέτες συνεντεύξεων δείχνουν ότι η αντίθεση μεταξύ της υπαίθρου και της πόλης ήταν τουλάχιστον ήδη από τα τέλη της δεκαετίας του 1960. θεωρήθηκε ως μια από τις κύριες αντιφάσεις της φινλανδικής κοινωνίας. Έχουν γίνει ακόμη και μελέτες ψυχολογικών διαφορών μεταξύ χωρικών και κατοίκων των πόλεων, αλλά οι μετρήσεις και οι συγκρίσεις διαφόρων «ιδιοτήτων» (νευρικότητα, προσαρμοστικότητα, χρόνος αντίδρασης κ.λπ.) σε άτομα αποκομμένα από κοινωνικούς δεσμούς δεν έχουν δώσει ιδιαίτερα ενδιαφέροντα αποτελέσματα.

Κατά τη γνώμη μας, στη μελέτη της προσωπικότητας, είναι πιο γόνιμο να προχωρήσουμε από μια ανάλυση των διαφορών μεταξύ της υπαίθρου και της πόλης, που αντανακλώνται στην ψυχολογία των ανθρώπων. Παραδοσιακά, αυτό περιλαμβάνει μια σειρά από γεγονότα. Έτσι, στην πόλη είναι πιο εύκολο να επιτευχθεί υλική ευημερία, αλλά η ζωή στην ύπαιθρο είναι πιο ασφαλής και δίνει στο άτομο μεγαλύτερη αυτοπεποίθηση. Στη δουλειά του, ο κάτοικος της υπαίθρου είναι πιο ανεξάρτητος και ο κάτοικος της πόλης είναι εξαρτημένος, αλλά στον ελεύθερο χρόνο του ως αγοραστής και καταναλωτής, ο κάτοικος της πόλης είναι πιο ελεύθερος. Στην ύπαιθρο, η συμπεριφορά (ιδιαίτερα των νέων και των γυναικών) παρακολουθείται πιο αυστηρά από ό,τι στην πόλη. Στο χωριό η εργατικότητα και η επιχειρηματικότητα ταυτίζονται, ενώ στην πόλη διακρίνονται, πιστεύοντας ότι η εργατικότητα ενυπάρχει περισσότερο σε έναν χωρικό και η επιχείρηση ενυπάρχει περισσότερο σε έναν κάτοικο της πόλης.

Τέτοιες συνθήκες αποκτούν τη σημασία ενός σημαντικού υποβάθρου όταν αποκαλύπτεται, για παράδειγμα, η επίδραση της μαζικής μετανάστευσης στη Φινλανδία από την ύπαιθρο στην πόλη τη δεκαετία του '60 στα χαρακτηριστικά της προσωπικότητας και της δομής κινήτρων των Φινλανδών.

Η ανάλυση ιστορικού υλικού και λογοτεχνικών πηγών ως μέθοδος ανάπτυξης προβλημάτων προσωπικότητας είναι εφαρμόσιμη όχι μόνο στη μελέτη ενός ατόμου περασμένων εποχών. Αξίζει να αναφερθούμε τουλάχιστον στα ενδιαφέροντα επιχειρήματα του J. Albi για την επιρροή της ανάπτυξης του καπιταλισμού στον σύγχρονο Αμερικανό για να κατανοήσουμε καθαρά πόσο λίγα κάνει η στενά κατανοητή ψυχολογία των τεστ και η μελέτη των αντιδράσεων για να λύσουν αυτό το πρόβλημα. Οι πιο σημαντικές ιδέες γεννιούνται ακόμα από παρατηρήσεις που δεν βγάζουν την προσωπικότητα από τις κοινωνικές της σχέσεις, όταν η προσωπικότητα δεν δομείται από τις «αντιδράσεις» της με κάποια μέθοδο υπολογισμού.

Βιβλιογραφία

1. Marx K., Engels F. Op. 2η έκδ., τ. 20.
2. Aaltonen ε. Lansi.- Στο: Suomen yhteismyllyt. Kansatioteellinen arkisto VI. Forsa, 1944.
3. Albee G. W. Η προτεσταντική ηθική, το σεξ και η ψυχοθεραπεία.- Amer. Ψυχολ., 1977, τόμ. 32, σελ. 150-161.
4. Baron R. A., Byrne D., Kantowitz B. H. Ψυχολογία: κατανόηση της συμπεριφοράς. Φιλαδέλφεια: Saunders, 1977.
5. Casten M. A. Tutkimusmatkoilla pohjolassa. Porvoo: WSOY, 1967 (alkuteos 1852 και 1855).
6. Durkheim E. Ο καταμερισμός της εργασίας στην κοινωνία. Τέταρτη εκτύπωση Glencoe: Free Press, 1960.
7. Eskola A. Maalaiset ja kaupunkilaiset. Ελσίνκι: Kirjayhtyma, 1963.
8. Escola A. Perception of the basic cleavages of Finland society.- J. of Peace Research, 1970, vol. 7, σελ. 259-265.
9. Escola A. Η σύγκρουση αγροτικής πόλης στη μεταπολεμική Φινλανδία: σύνοψη μιας μελέτης στάσεων.- Συνύπαρξη, 1972, τόμ. 9, σελ. 52-57.
10. Fieandt K. von. Helsingin paljasjalkaiset ja uust asuttajapolvi. Helsingin kaupungin julkaisuja. Ελσίνκι, 1958.
11. Fromm E. Απόδραση από την ελευθερία. Ν.Υ., 1941.
12. Gergen K. J. Social psychology as history.- J. of personality and soc. ψυχολ., 1973, τόμ. 26, σελ. 309-320.
13. Goldmann L. Strukturalistis-gennetinensessa tutkimuksessa. I. Niemen τοίμ. teoksessa Tekijat, tulkit, kokijat. Ελσίνκι: Tammi, 1967.
14. Karhu I. Suomen 1900-luvun alun kirjallisuus. Ελσίνκι: Kansankulttuuri, 1972.
15. Krowosa A. Παραγωγή και κοινωνικοποίηση. Κολωνία: EVA, 1976.
16. Μαρξ Κ. Πααόμα. Μόσχα: Edistys, 1974.
17. Miiller R.W. Φρανκφούρτη; Νέα Υόρκη: Campus Verlag, 1977.
18. Renvall R. Suomalainen 1500-luvun ihminen oikeuskatsomustensa valossa. Turun yliopiston julkaisuja, Sarja B, Osa XXXI, Turku, 1949.
19. Tonnies F. Κοινότητα και κοινωνία. Ν.Υ., 1957.
20. Watt I. Η άνοδος του μυθιστορήματος. Λ., 1957.
21. Wirilander K. Herrasvakea Suomen saatylasto 1721-1870. Historiallisia tutkimuksia 93. Ελσίνκι: Suomen historiallinen seura, 1974.

S. K. Roshchin

Μεθοδολογικός ρόλος των αστικών θεωριών της προσωπικότητας σε κοινωνικο-ψυχολογικές, ιδεολογικές και πολιτικές έννοιες

Η θεωρία της προσωπικότητας παίζει πρωταγωνιστικό ρόλο στην ψυχολογική επιστήμη. Οι Αμερικανοί ψυχολόγοι K. Hall και G. Lindsay υποστηρίζουν ότι «ήταν οι θεωρητικοί της προσωπικότητας και μόνο αυτοί» που ασχολήθηκαν με τα προβλήματα που αποτελούν τον πυρήνα της ψυχολογίας. Τονίζοντας την κοινωνική σημασία των θεωριών της προσωπικότητας επειδή είναι αφιερωμένες σε «προβλήματα καθοριστικής σημασίας για την επιβίωση του ατόμου», οι Hall και Lindsay σημειώνουν ότι «ένα από τα πιο χαρακτηριστικά γνωρίσματα της θεωρίας της προσωπικότητας είναι ο ρόλος της ως ολοκληρωμένης θεωρίας».

Πράγματι, όλα τα τμήματα της ψυχολογικής επιστήμης που μελετούν τις ιδιότητες ενός ατόμου που τον ξεχώρισαν από τον κόσμο των ζώων, και ιδιαίτερα τα κοινωνικο-ψυχολογικά χαρακτηριστικά της κοινωνικής του ζωής, παρέχουν υλικά για τη θεωρία της προσωπικότητας και η τελευταία, σε κάποιο βαθμό. , θέτει ορισμένες θεωρητικές έννοιες για αυτές τις ενότητες.αναπαράσταση. Με άλλα λόγια, η θεωρία της προσωπικότητας αποτελεί ένα είδος μεθοδολογικής βάσης για το μεσαίο επίπεδο (αν πάρουμε το επίπεδο της φιλοσοφικής μεθοδολογίας ως το υψηλότερο) για πολλές ψυχολογικές και ιδιαίτερα κοινωνικο-ψυχολογικές έννοιες.

Ωστόσο, αυτό δεν είναι ακόμη αλήθεια. Όπως γράφει ο L. Seve, «η θεωρία της προσωπικότητας, η οποία είναι σημαντική σε ακραίο βαθμό, υπάρχει, σύμφωνα με τους ειδικούς, όχι μόνο στο έδαφος και στην ψυχολογία, αλλά έχει παγκόσμια σημασία για το παρόν και το μέλλον των ανθρώπων».

Μια εξήγηση αυτού του ρόλου της θεωρίας της προσωπικότητας μπορεί να βρεθεί στα λόγια του Μαρξ για την ουσία του ανθρώπου ως σύνολο κοινωνικών σχέσεων. Αυτές οι λέξεις έχουν γίνει αντικείμενο συζήτησης από ψυχολόγους περισσότερες από μία φορές, αφού πολλές φορές έχει προσπαθήσει να ερμηνευθούν κυριολεκτικά ως ένας λεπτομερής ορισμός της προσωπικότητας. Οι υποστηρικτές αυτής της προσέγγισης πιθανότατα δεν έλαβαν επαρκώς υπόψη ότι τα αναφερόμενα λόγια του Μαρξ ελήφθησαν από τις θέσεις ν, επομένως περιέχουν μια συνοπτική, περίπλοκη παρουσίαση της σκέψης, η οποία χρειάζεται μια ορισμένη αποκρυπτογράφηση. Η μαρξιστική θεωρία της κοινωνικής ανάπτυξης και των κοινωνικών σχέσεων καθιστά δυνατή, κατά τη γνώμη μας, να κατανοήσουμε τα λόγια του Μαρξ κυρίως με την έννοια ότι, αφενός, ένα άτομο είναι προϊόν κοινωνικών σχέσεων και, αφετέρου, ενεργεί ως ενεργός φορέας και συμμετέχων τους.

Έτσι, η θεωρία της προσωπικότητας επηρεάζει αναπόφευκτα το πεδίο των κοινωνικών σχέσεων και έτσι αποκτά ιδεολογικό ήχο. Το πώς γίνεται κατανοητό ένα άτομο εξαρτάται σε κάποιο βαθμό από τις ιδέες για τις σχέσεις στην κοινωνία, για τη θέση και το ρόλο ενός ατόμου σε αυτές, για τη σχέση μεταξύ ενός ατόμου και της κοινωνίας και, εν τέλει, από τις αρχές της υπάρχουσας και επιθυμητής κοινωνικής τάξης.

Αυτή η ερμηνεία της θεωρίας της προσωπικότητας μας επιτρέπει να θεωρήσουμε ότι η τελευταία είναι ικανή να εκτελέσει μια μεθοδολογική λειτουργία στην ανάπτυξη όχι μόνο κοινωνικο-ψυχολογικών, αλλά και ιδεολογικών και πολιτικών εννοιών. Η σχέση μεταξύ των θεωριών της προσωπικότητας, αφενός, και των ιδεολογικών εννοιών και της κοινωνικής πρακτικής, από την άλλη, είναι διαλεκτική. Αυτό σημαίνει ότι οι θεωρίες της προσωπικότητας δεν προκύπτουν τυχαία, αλλά ως απάντηση στις απαιτήσεις της κοινωνίας και συγκεκριμένων τάξεων. Αλλά, έχοντας προκύψει, οι ίδιοι αρχίζουν να διαδραματίζουν σημαντικό ρόλο στη διαμόρφωση της δημόσιας συνείδησης, στην επίλυση συγκεκριμένων κοινωνικών προβλημάτων. Φυσικά, δεν πρέπει να φτάσουμε στα άκρα και να προσπαθήσουμε να δημιουργήσουμε γραμμικούς δεσμούς μεταξύ των κοινωνικών διεκδικήσεων και των επιστημονικών εννοιών. Αυτές οι συνδέσεις διαμεσολαβούνται από συγκεκριμένες κοινωνικοϊστορικές συνθήκες. Το έργο περιπλέκεται περαιτέρω από το γεγονός ότι οι υποκειμενικές προθέσεις των μεμονωμένων επιστημόνων δεν συμπίπτουν πάντα με την κοινωνική λειτουργία που επιτελούν αντικειμενικά.

Η μεθοδολογική λειτουργία της θεωρίας της προσωπικότητας σε επίπεδο κοινωνικής ψυχολογίας, ιδεολογίας και πολιτικής φαίνεται ξεκάθαρα στο παράδειγμα ορισμένων ρευμάτων της δυτικής ψυχολογίας. Για να επεξηγήσουμε τις παραπάνω διατάξεις, επιλέξαμε εκείνες τις ιδέες για το άτομο που χρησιμοποιούνται πιο ενεργά και ευθέως στη Δύση για την οικοδόμηση κοινωνικο-ψυχολογικών, ιδεολογικών και πολιτικών εννοιών. Αυτό αναφέρεται στις απόψεις των κοινωνικών δαρβινιστών και των νεοκοινωνικών δαρβινιστών, του Z. Freud και ορισμένων από τους οπαδούς του, B. Skinner και των υποστηρικτών του. Αυτό δεν σημαίνει ότι, για παράδειγμα, στην ανθρωπιστική σχολή ή στην γνωσιακή τάση της δυτικής ψυχολογίας, δεν υπάρχει μεθοδολογική σύνδεση μεταξύ των εννοιών της προσωπικότητας και των ιδεολογικών απόψεων. Η διαφορά μπορεί μόνο να είναι ότι στα ονομαζόμενα ρεύματα αυτή η σύνδεση εκφράζεται με πιο έμμεσες, όχι τόσο απλοποιημένες μορφές.

Παρά το γεγονός ότι ο κοινωνικός δαρβινισμός στη δυτική κοινωνική σκέψη, και ιδιαίτερα στην ψυχολογία, φαίνεται να έχει γίνει ιστορία, είναι πολύ σωστό να μιλήσουμε γι' αυτόν σήμερα, αφού οι νέοι υποστηρικτές του εμφανίστηκαν στις μέρες μας (K. Lorentz, D. Morris , R . Ardrey και άλλοι), που συμπλήρωσαν τον κοινωνικό δαρβινισμό μόνο με το πρόθεμα «νέο».

Όπως είναι γνωστό, το ζήτημα της προσωπικότητας ως ορισμένης ιδιότητας που διακρίνει τον άνθρωπο από τα ζώα δεν τίθεται για τους κοινωνικούς δαρβινιστές, αφού, σύμφωνα με τις ιδέες τους, ο άνθρωπος, όπως και τα ζώα, καθοδηγείται μόνο από ένστικτα. Κατά συνέπεια, οι σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων καθορίζονται από τον παγκόσμιο νόμο του αγώνα για ύπαρξη. Η υιοθέτηση αυτού του νόμου ως βάσης για την εξήγηση των κοινωνικών σχέσεων καθορίζει τις ιδεολογικές και κοινωνικο-ψυχολογικές έννοιες του κοινωνικού δαρβινισμού. Οι τελευταίοι βρήκαν την πιο αξιοσημείωτη εξέλιξή τους στη θεωρία του εθνοκεντρισμού από τον W. Sumner, η οποία εξακολουθεί να επηρεάζει τις απόψεις ορισμένων ψυχολόγων και πολιτικών επιστημόνων.

Ο Sumner εισήγαγε τους όρους "ingroup" (ή "we-group") και "outgroup" (ή "they-group", "group of other") στο λεξικό της ψυχολογίας και άλλων κοινωνικών επιστημών. Αυτές οι έννοιες αποτέλεσαν τη βάση της θεωρίας, με τη βοήθεια της οποίας έπρεπε να εξηγήσει τους γενικούς νόμους των σχέσεων μεταξύ διαφόρων ανθρώπινων κοινοτήτων - από οικογένειες έως κράτη και έθνη.

Ο εθνοκεντρισμός, σύμφωνα με τον Sumner, είναι ένας παγκόσμιος μηχανισμός με τον οποίο κάθε άτομο θεωρεί την οικογένεια, την πόλη, το κόμμα, το έθνος του κ.λπ. ως «εσωτερική ομάδα». Όλα τα άλλα άτομα, όμως, αποτελούν μια «εξωτερική ομάδα», της οποίας οι σχέσεις με άλλες ομάδες, σύμφωνα με το νόμο του αγώνα για ύπαρξη, είναι συνήθως εχθρικές. Κάθε ομάδα σχετίζεται με τους άλλους με βάση το δικό της σύστημα αξιών και ενδιαφερόντων και ως εκ τούτου τείνει να αξιολογεί τον εαυτό της θετικά και οι εξωτερικές ομάδες - αρνητικά. Η βιολογικοποίηση της ανθρώπινης φύσης, κατά κανόνα, οδηγεί σε μια ψυχολογοποιημένη κατανόηση των κοινωνικών σχέσεων, με αποτέλεσμα οι συγκρούσεις οικονομικής και κοινωνικής φύσης να ερμηνεύονται ως καθαρά ψυχολογικές συγκρούσεις. Ένα παράδειγμα είναι η θεωρία του εθνοκεντρισμού.

Οι ιδέες ψυχολογικής και κοινωνικής ψυχολογίας του κοινωνικού δαρβινισμού ήταν στενά συνδεδεμένες με ζητήματα του κρατικού συστήματος, των πολιτικών και διεθνών σχέσεων. Έτσι, ο G. Lebon πίστευε ότι το είδος της κρατικής δομής δεν εξαρτάται από τις οικονομικές και κοινωνικοϊστορικές συνθήκες, αλλά από την «ψυχή του λαού». Οι λατινικοί λαοί, κατά την άποψή του, είναι φιλόδοξοι, φθονεροί, δεν χρειάζονται ελευθερία και επομένως «αγαπούν ένα ισχυρό κράτος». Και οι Αγγλοσάξονες προσπαθούν «να μειώσουν τον ρόλο του κράτους στο ελάχιστο και να ανεβάσουν στο μέγιστο τον ρόλο κάθε πολίτη». Η αστική δημοκρατία, σύμφωνα με τον Le Bon, είναι καλή γιατί ευνοεί τη φυσική ανισότητα και διασφαλίζει την ελευθερία του ανταγωνισμού. Το θέμα των διεθνών σχέσεων το έλυσε ο ίδιος από τις ίδιες θέσεις. «Κανένα έθνος», έγραψε, «δεν πρέπει επί του παρόντος να ξεχνά ότι τα όρια των δικαιωμάτων του καθορίζονται επακριβώς από τις δυνάμεις που έχει στη διάθεσή του για να τα προστατεύσει... Τα όποια επιχειρήματα περί νόμου και δικαιοσύνης δεν έχουν καμία απολύτως σχέση. να είσαι νικητής ή νικημένος, κυνηγός ή θήραμα - αυτός ήταν πάντα ο νόμος.

Χωρίς να μπούμε σε μια παρουσίαση των γνωστών απόψεων των σύγχρονων νεοκοινωνικών Δαρβινιστών, σημειώνουμε μόνο ένα αξιοσημείωτο γεγονός που συνδέεται με την εμφάνισή τους. Παρά το γεγονός ότι οι νεοκοινωνικοί Δαρβινιστές έχουν βρει μικρή υποστήριξη στη σύγχρονη ψυχολογική επιστήμη, οι ιδέες τους έχουν λάβει ευρεία δημοσιότητα και έχουν βρει υποστηρικτές σε ορισμένους πολιτικούς κύκλους. Το πώς εξηγείται αυτό μπορεί να κριθεί από τη δήλωση του A. Storr, ενός εκ των εκλαϊκευτών του K. Lorenz, ο οποίος έκανε το ακόλουθο σαφές συμπέρασμα από την ηθολογική έννοια της προσωπικότητας και των κοινωνικών σχέσεων: «Θεωρητικά ... η απαγόρευση των όπλων, ειδικά τα πυρηνικά όπλα, είναι ένα προφανές βήμα προς τη διατήρηση του είδους μας. Είναι όμως πρακτικά εφικτός ο αφοπλισμός; Δυστυχώς, πρέπει να ομολογήσω ότι δεν βλέπω προοπτικές για αυτό. Η ανάγκη για όπλα έχει τις ρίζες της στη βιολογική αδυναμία και την ευαλωτότητα του ανθρώπου... Πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι θα συνεχίσουμε να ζούμε σε έναν κόσμο κυρίαρχων κρατών, δυνητικά εχθρικών μεταξύ τους» [I, p. 128].

Οι ψυχαναλυτικές θεωρίες της προσωπικότητας και οι κοινωνικο-ψυχολογικές, καθώς και οι ιδεολογικές και πολιτικές έννοιες που βασίζονται σε αυτές έχουν πολλά κοινά με τις διατάξεις του κοινωνικού δαρβινισμού. Η αντίθεση με τις βιολογικά καθορισμένες ανάγκες και ορμές ενός ατόμου, αφενός, και τους κοινωνικούς κανόνες της κοινωνίας, από την άλλη, επέτρεψε στον Φρόιντ να κατασκευάσει ένα τέτοιο σχέδιο των νόμων της κοινωνικής ζωής, σύμφωνα με το οποίο ένα άτομο είναι πάντα εχθρός. και θύμα της κοινωνίας.

Οι κοινωνικο-ψυχολογικές και ιδεολογικές πτυχές της θεωρίας του Φρόιντ είναι ιδιαίτερα έντονες στις έννοιες του ομαδικού ναρκισσισμού και της έμφυτης επιθετικότητας. Ο ναρκισσισμός κατανοήθηκε ως η τάση ενός ατόμου να αγαπά τον εαυτό του, που συνδέεται με το ένστικτο της αυτοσυντήρησης. Αρχικά, αυτή η αγάπη για τον εαυτό θεωρήθηκε από ερωτική σκοπιά, αλλά ο Φρόιντ συνειδητοποίησε σύντομα ότι με αυτόν τον τρόπο δεν θα μπορούσε να βγει από το αδιέξοδο του πανσεξουαλισμού, αφού ολόκληρη η ψυχική ζωή ενός ατόμου παρέμενε κλειστή γύρω από το σεξ. ένστικτο. Στη συνέχεια ο Φρόιντ απέδωσε κοινωνικο-ψυχολογικά χαρακτηριστικά στο περιεχόμενο του ναρκισσισμού. Κατέληξε στο συμπέρασμα ότι ο ναρκισσισμός είναι παγκόσμιος και προκαθορίζει τις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων σε όλα τα επίπεδα - από διαπροσωπικές έως διεθνείς, γεμίζοντας αυτές τις σχέσεις με εχθρότητα και αμοιβαία αποστροφή. «Στενά συγγενείς φυλές», έγραψε το 1921, «κρατούν ο ένας τον άλλον σε απόσταση: οι Νότιοι Γερμανοί δεν μπορούν να ανεχθούν τους βόρειους, οι Άγγλοι δυσφημούν τους Σκωτσέζους με κάθε δυνατό τρόπο, οι Ισπανοί περιφρονούν τους Πορτογάλους. Και δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι οι βαθύτερες διαφορές προκαλούν ένα σχεδόν αφόρητο αίσθημα αηδίας, όπως, για παράδειγμα, οι ρομαντικοί λαοί αισθάνονται για τους Γερμανούς, οι Άριοι για τους Σημίτες και οι λευκές φυλές για τους έγχρωμους.

Όταν μια τέτοια εχθρότητα στρέφεται εναντίον ανθρώπων που πραγματικά αγαπάμε, το εξηγούμε ως αμφιθυμία συναισθημάτων... Στην ανοιχτή αντιπάθεια και την αποστροφή που νιώθουν οι άνθρωποι προς τους ξένους με τους οποίους έχουμε να αντιμετωπίσουμε, μπορούμε να αναγνωρίσουμε μια έκφραση αγάπης για τον εαυτό μας, ή ναρκισσισμός. Αυτή η αγάπη προς τον εαυτό στοχεύει στη διατήρηση του ατόμου και εκδηλώνεται σαν οποιαδήποτε απόκλιση από την ατομική γραμμή ανάπτυξης συνεπάγεται κριτική και αίτημα για διόρθωση αυτών των αποκλίσεων. Δεν ξέρουμε γιατί εκδηλώνεται μια τέτοια ευαισθησία σε απλές διαφορές, αλλά μπορεί να υποστηριχθεί αναμφισβήτητα ότι σε σχέση με αυτήν οι άνθρωποι δείχνουν ετοιμότητα για μίσος, επιθετικότητα...» .

Έτσι, ο ομαδικός ναρκισσισμός έγινε για τον Φρόιντ ένας από τους κύριους μηχανισμούς των κοινωνικών σχέσεων. Με τη βοήθειά του εξήγησε, για παράδειγμα, ακόμη και τον επαναστατικό αγώνα στη Ρωσία. Αργότερα, η αρχή του ομαδικού ναρκισσισμού συγχωνεύτηκε με την κοινωνική δαρβινική αρχή του εθνοκεντρισμού και έγινε συνώνυμη με αυτήν.

Ένας άλλος σημαντικός παράγοντας στις κοινωνικές σχέσεις για τον Φρόιντ ήταν η ιδέα της έμφυτης επιθετικότητας. Μη μπορώντας να εξηγήσει με τη βοήθεια της έννοιας του ναρκισσισμού, ειδικότερα, τις ιδεοληψίες και τα όνειρα σε νευρώσεις που εμφανίζονται σε άτομα σε κατάσταση πρώτης γραμμής, ο Φρόιντ εισήγαγε μια νέα αρχή στις θεωρητικές του κατασκευές - την αρχή της εμμονικής επανάληψης. Αποδίδοντάς του έναν ενστικτώδη χαρακτήρα, ο Φρόιντ προχώρησε ακόμη παραπέρα, βάζοντας ίσο πρόσημο μεταξύ αυτής της αρχής και της τάσης για οπισθοδρόμηση, δηλαδή επιστροφή στο παρελθόν, σε μια προηγούμενη κατάσταση. Με βάση αυτό, ο Φρόιντ κατέληξε στο συμπέρασμα ότι το κύριο χαρακτηριστικό των ενστικτωδών προσπαθειών του οργανισμού είναι η τάση για οπισθοδρόμηση. Ταυτόχρονα, η παλινδρόμηση δεν σταματά σε κάποιο επίπεδο ζωής, αλλά επιδιώκει να φέρει το σώμα σε κατάσταση «μη-ζωής». «Αν ο στόχος της ζωής ήταν να επιτευχθεί μια κατάσταση που δεν είχε επιτευχθεί ποτέ», έγραψε ο Φρόιντ, «αυτό θα ήταν αντίθετο με τη συντηρητική φύση των ενστίκτων. Μάλλον, μια τέτοια κατάσταση θα έπρεπε να είναι κάποιο αρχαίο αρχικό στάδιο, το οποίο έχει περάσει εδώ και καιρό ένα ζωντανό ον, αλλά προς το οποίο αγωνίζεται και πάλι μέσα από όλα τα πολύπλοκα μονοπάτια ανάπτυξης. Αν μπορούμε να παραδεχτούμε ότι, σύμφωνα με την εμπειρία, ό,τι ζει, χωρίς εξαίρεση, πεθαίνει από εσωτερικά αίτια και επιστρέφει στην ανόργανη φύση, μπορούμε να πούμε: «Στόχος κάθε ζωής είναι ο θάνατος».

Ως εκ τούτου, γεννήθηκε η ιδέα ενός έμφυτου, βιολογικά καθορισμένου ενστίκτου θανάτου, στο οποίο ανατέθηκε ένας κυρίαρχος ρόλος σε σχέση με όλους τους άλλους, συμπεριλαμβανομένου του σεξουαλικού ενστίκτου. Ωστόσο, το να σταματήσει κανείς σε αυτό το στάδιο του συλλογισμού θα σήμαινε ότι βρίσκεται σε αδιέξοδο, αφού, έχοντας αναγνωρίσει την κυρίαρχη επιρροή του ενστίκτου του θανάτου, θα έπρεπε να παραδεχτεί το αδύνατο της ζωής. Ο Φρόυντ βρήκε μια διέξοδο, αποφασίζοντας ότι η αντίθετη δύναμη στο ένστικτο του θανάτου («θανάτος») θα έπρεπε να είναι το ένστικτο της ζωής («έρος»), το οποίο, ενωμένο με το «θανάτο», δίνει διέξοδο στις εσωτερικές καταστροφικές τάσεις ενός ατόμου στο η μορφή εκδηλώσεων επιθετικότητας.σε σχέση με άλλους ανθρώπους και έτσι διατηρεί τη βιωσιμότητα του ατόμου. Έχοντας επεκτείνει αυτή την άποψη στη δημόσια ζωή, ο Φρόιντ άρχισε να θεωρεί τον πόλεμο ως αναπόφευκτη έκφραση της επιθυμίας των εθνών για αυτοσυντήρηση, καθώς η εθνική επιθετικότητα, που δεν στρέφεται προς τα έξω, θα έπρεπε να οδηγήσει σε εσωτερικές συγκρούσεις και αυτοκαταστροφή. Αυτή η επικίνδυνη αντιεπιστημονική αντίληψη του Φρόυντ προκάλεσε έντονες διαμαρτυρίες ακόμη και μεταξύ των πιστών υποστηρικτών του.

Εξετάσαμε μόνο τις κύριες μεθοδολογικές διατάξεις της διδασκαλίας του Φρόιντ, οι οποίες προκαθορίζουν τον ιδεολογικό χρωματισμό των απόψεών του. Ωστόσο, υπάρχουν συγκεκριμένες πολιτικές θεωρίες που βασίζονται εξ ολοκλήρου στον φροϋδισμό. Ένα από αυτά είναι, για παράδειγμα, η έννοια του Άγγλου φιλοσόφου R. Money-Kirl, που διατυπώθηκε από τον ίδιο το 1951 στο βιβλίο «Ψυχανάλυση και Πολιτική».

Σύμφωνα με τις ιδέες του συγγραφέα, οι σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων και του κράτους αναπτύσσονται σύμφωνα με τους ίδιους νόμους με τις σχέσεις στην οικογένεια μεταξύ παιδιών και γονέων. «Το κράτος», γράφει, «αναπόφευκτα προσωποποιείται ως γονεϊκή φιγούρα». Ταυτόχρονα, ο κυρίαρχος τύπος σχέσεων στην οικογένεια στην κοινωνία γεννά μια γενιά με ορισμένα χαρακτηρολογικά χαρακτηριστικά, τα οποία, με τη σειρά τους, προκαθορίζουν τα πολιτικά χαρακτηριστικά του κράτους. Το τελευταίο συμβάλλει στην ενίσχυση του καθιερωμένου «τυπικού χαρακτήρα» στις νέες γενιές. Αυτός είναι ο μηχανισμός αλληλεπίδρασης μεταξύ ατόμου και κράτους. Για παράδειγμα, εάν ανατραφεί μια γενιά με ισχυρό «υπερεγώ», αυτό δημιουργεί αυταρχισμό στον χαρακτήρα των ανθρώπων και οδηγεί στην ανάπτυξη ενός αυταρχικού, δεσποτικού κράτους, το οποίο, με τη σειρά του, ενισχύει τα χαρακτηριστικά των πολιτών του. .

Αφού διεξήγαγε μια παρόμοια ανάλυση των ιστορικών διεργασιών στη Γερμανία, ο Mony-Kirl κατέληξε στο συμπέρασμα ότι «η εντατικοποίηση της αυταρχικής φύσης του γερμανικού κράτους και του λαού» ξεκίνησε με τον Φρειδερίκο τον Μέγα, του οποίου τα δεσποτικά χαρακτηριστικά της προσωπικότητας «εισαγάγησαν» πρώτα από τους αυλικούς. και μετά όλος ο λαός. Κάθε νέα γενιά διατηρούσε όλο και λιγότερη ικανότητα για ελευθερία και όλο και περισσότερο χρειαζόταν μια ισχυρή εξωτερική εξουσία. Το τελικό αποτέλεσμα αυτής της διαδικασίας ενσωματώθηκε στον φασισμό.

Οι νεοφροϋδιστές της λεγόμενης κοινωνικής τάσης, παρά τον ριζοσπαστισμό και την κριτική τους στάση απέναντι στον Φρόιντ, δεν εισήγαγαν θεμελιώδεις αλλαγές στην ψυχαναλυτική θεωρία από την άποψη της ιδεολογίας. Ο βιολογικός αναγωγισμός παρέμεινε στη βάση των απόψεών τους για τον άνθρωπο, αν και καλυμμένος από συλλογισμούς για κοινωνικούς παράγοντες.

Έτσι, οι κύριες κατηγορίες των διδασκαλιών του A. Adler, που καθορίζουν τη διαμόρφωση της προσωπικότητας - αίσθημα κατωτερότητας και κοινωνικού ενδιαφέροντος - δεν έχουν τελικά κοινωνική, και ακόμη περισσότερο όχι συγκεκριμένη ιστορική, αλλά βιολογική φύση. Το πρώτο προκύπτει από την οργανική ατέλεια και αδυναμία ενός ατόμου και το κοινωνικό ενδιαφέρον, σύμφωνα με τον Adler, είναι μια έμφυτη ιδιότητα του ατόμου, που χρειάζεται μόνο να κατευθυνθεί στη διαδικασία της ανάπτυξής του. Αντικαθιστώντας τη φυσική ανθρώπινη ανάγκη για δημιουργικότητα, πρώτα με μια «προσπάθεια για εξουσία» και αργότερα με μια αόριστη «επιδίωξη για ανωτερότητα», ο Adler, που θεωρούσε τον εαυτό του σοσιαλιστή, ουσιαστικά πρότεινε μια ψυχολογική αιτιολόγηση για την κύρια αρχή του καπιταλισμού - την αρχή του ανταγωνισμού.

Οι απόψεις του Ε. Φρομ μπορούν να χρησιμεύσουν ως ένα άλλο παράδειγμα κρυφής βιολογιοποίησης της προσωπικότητας, οδηγώντας τους νεοφροϋδιστές σε μια ψυχολογοποιητική εξήγηση φαινομένων ιδεολογικής και πολιτικής φύσης. Στο Anatomy of Human Destruction, αναπτύσσει τη δική του αντίληψη για την επιθετικότητα. Προσφέροντας την έννοια της «καλοήθους» ή «βιολογικά προσαρμοσμένης» επιθετικότητας, ο Fromm την αναφέρεται ως «κομφορμιστική» επιθετικότητα, που σημαίνει «διάφορες επιθετικές πράξεις που διαπράττονται όχι επειδή ο επιτιθέμενος καθοδηγείται από την επιθυμία να καταστρέψει, αλλά επειδή πρότεινε να να το κάνεις ... ". Θυμηθείτε ότι ήταν ακριβώς αυτού του είδους τα επιχειρήματα που δικαιολογήθηκαν, για παράδειγμα, από ναζί εγκληματίες πολέμου. Ο Φρομ προτείνει επίσης να εξετάζονται οι πόλεμοι μόνο σε περιπτώσεις όπου «οι ηγέτες ενός έθνους συνειδητοποιούν ότι η οικονομική κατάσταση θα απειληθεί σοβαρά ... εάν δεν κατακτήσουν την περιοχή που έχει τους τύπους πρώτων υλών που χρειάζονται, ή εάν μην νικήσετε το ανταγωνιστικό έθνος » .

Ο Φρομ συχνά αναφέρεται στον Μαρξ, ελπίζοντας έτσι να υποστηρίξει με κάποιο τρόπο τη θεωρία του, αλλά μετά από πιο προσεκτική εξέταση αποδεικνύεται ότι δεν υπάρχει τίποτα κοινό μεταξύ των απόψεων του Μαρξ και του Φρομ.

Η μεθοδολογική λειτουργία της έννοιας της προσωπικότητας στη συμπεριφοριστική τάση εκδηλώνεται πιο ξεκάθαρα στη θεωρία του B. Skinner. Καθοριστικός παράγοντας στη διαμόρφωση της προσωπικότητας και των κοινωνικών σχέσεων Ο Skinner θεωρεί τον πολιτισμό, τον οποίο θεωρεί ως ένα σύνολο συμπλεγμάτων ενισχύσεων. Προβάλλοντας την ιδέα του για τους «προγραμματισμένους πολιτισμούς», ο Skinner αναγνωρίζει ότι δεν πρόκειται για τα συμφέροντα του ανθρώπου, αλλά για τη διατήρηση μιας ορισμένης κοινωνικής τάξης. Ήδη από το 1969, τόνισε ότι δεν έχει σημασία αν η «προγραμματισμένη κουλτούρα» θα αρέσει ή όχι στους σύγχρονους ανθρώπους. «Ένας άνθρωπος που επιμένει να κρίνει τον πολιτισμό από την άποψη του αν του αρέσει ή όχι, συμπεριφέρεται πραγματικά ανήθικα», έγραψε.

Το κύριο πράγμα είναι ότι ο πολιτισμός περιέχει ένα τέτοιο σύμπλεγμα ενισχύσεων που θα επέτρεπε τον μηχανικό σχηματισμό εύκολα επιδεκτικών χειρισμών που δεν έχουν τη δική τους συνείδηση ​​του ατόμου. Το εργαλείο για τη δημιουργία της κοινωνικο-ψυχολογικής, καθώς και της ιδεολογικής και πολιτικής δομής της κοινωνίας, θα πρέπει να είναι όλα τα ίδια συμπλέγματα ενισχύσεων.

Ταυτόχρονα, ο Skinner είναι αντίθετος σε κάθε είδους τιμωρίες, προσφέροντας μόνο «θετική ενίσχυση» ως επιρροή στους ανθρώπους και τις σχέσεις τους. Ωστόσο, στην πραγματικότητα, αποδεικνύεται ότι η τιμωρία επιμένει με τη μορφή της στέρησης ενός ατόμου από «θετική ενίσχυση», η οποία νοείται ως παροχή στους ανθρώπους με τα πιο απαραίτητα οφέλη ζωής. Ο Skinner εξηγεί, για παράδειγμα, ότι στην «προγραμματισμένη κουλτούρα» του όλοι θα έχουν το δικαίωμα να μιλούν ελεύθερα. Αλλά μόνο εκείνοι των οποίων οι δηλώσεις ανταποκρίνονται στα συμφέροντα του πολιτισμού θα ενισχυθούν θετικά, ας πούμε, με τη μορφή μιας καλής δουλειάς.

Το ζήτημα της ελευθερίας εξετάζεται από τον Skinner από τη σκοπιά της θέσης της θετικής και αρνητικής ενίσχυσης. Το πρόβλημα της ελευθερίας προκύπτει, σύμφωνα με τον Skinner, μόνο όταν ένα άτομο χρειάζεται να απαλλαγεί από κάτι δυσάρεστο, και αυτό επιτυγχάνεται με τη βοήθεια συνηθισμένων αντανακλαστικών. «Ένα άτομο φτερνίζεται και ελευθερώνει τους αεραγωγούς του από ερεθιστικές ουσίες. Με τη βοήθεια του εμετού, απελευθερώνει το στομάχι από άπεπτες ή δηλητηριώδεις τροφές... Αυτά, βέβαια, είναι αναμφίβολα μικρά δείγματα του αγώνα για ελευθερία, - γράφει ο Skinner, - αλλά είναι ενδεικτικά. Δεν μιλάμε σε αυτές τις περιπτώσεις για αγάπη για την ελευθερία.

Έτσι, στο επίπεδο του φτερνίσματος και του εμέτου, ο Skinner εξετάζει το πρόβλημα της ελευθερίας στην κοινωνία, ανάγοντάς το σε προσπάθειες αντανακλαστικής απελευθέρωσης από τον κοινωνικό έλεγχο, ο οποίος βασίζεται στην τιμωρία. Εάν αυτός ο τύπος ελέγχου αντικατασταθεί από μια θετική ενίσχυση, τότε το ζήτημα της ελευθερίας αφαιρείται, αφού αυτό από το οποίο πρέπει να απελευθερωθεί εξαφανίζεται. Ομοίως, αγνοώντας σκόπιμα τις κοινωνικές αξίες και την κοινωνική σημασία της ανθρώπινης συμπεριφοράς, ο Skinner αντιμετωπίζει το ζήτημα της αξιοπρέπειας. Ταυτόχρονα, απαξιώνει όχι μόνο τις έννοιες της ελευθερίας και της αξιοπρέπειας, αλλά και τις καλύτερες ανθρώπινες ιδιότητες: θάρρος, πίστη στα ιδανικά, ανιδιοτέλεια κ.λπ.

Έτσι, η μεθοδολογική λειτουργία των θεωριών της προσωπικότητας στη δυτική ψυχολογία πραγματοποιείται στην ανάπτυξη, πρώτα απ 'όλα, τέτοιων κοινωνικο-ψυχολογικών, ιδεολογικών και πολιτικών εννοιών που ανταποκρίνονται στα παγκόσμια συμφέροντα της αστικής ιδεολογίας και πολιτικής. Με την αντικατάσταση των κοινωνικοοικονομικών καθοριστικών παραγόντων των κοινωνικών σχέσεων με ψυχολογικούς παράγοντες, επιχειρείται να εξηγηθούν και να δικαιολογηθούν οι κακίες του καπιταλιστικού συστήματος στο σύνολό του και η επιθετική εξωτερική πολιτική των επιμέρους κρατών. Συχνά αυτό συμβαίνει ανεξάρτητα από τις υποκειμενικές απόψεις και επιθυμίες των ψυχολόγων - συγγραφέων ή υποστηρικτών διαφόρων αντιλήψεων για την προσωπικότητα. Το αντικειμενικό περιεχόμενο αυτών των εννοιών καθορίζει το ιδεολογικό και πολιτικό δυναμικό τους.

Βιβλιογραφία

1. Lebon G. Ψυχολογία του σοσιαλισμού. Αγία Πετρούπολη, 1908.
2. Sev L. Μαρξισμός και θεωρία προσωπικότητας. Μόσχα: Πρόοδος, 1972.
3. Freud S. Ομαδική ψυχολογία και ανάλυση του εγώ. τυπική έκδοση. L., 1955, τόμ. XVII.
4. Freud S. Ο Πολιτισμός και η δυσαρέσκεια του. τυπική έκδοση. L., 1961, τόμ. XXI.
5. Freud S. Πέρα από την αρχή της ευχαρίστησης. τυπική έκδοση. L., 1956, τόμ. XVIII.
6. Fromm E. Η ανατομία της ανθρώπινης καταστροφικότητας. Λ., 1974.
7. Hall C. S., Lindzey G. Θεωρίες της προσωπικότητας. Ν.Υ., 1957.
8. Money-Kyrle Ft. Ε. Ψυχανάλυση και Πολιτική. Λ., 1951.
9. Skinner B. F. Πέρα από την ελευθερία και την αξιοπρέπεια. Ν.Υ., 1972.
10. Skinner B. F. Ενδεχόμενα ενίσχυσης. Ν.Υ., 1969.
11. Storr A. Ανθρώπινη επιθετικότητα. N. Y.: Bantam book, 1970.
12. Sumner W. G. Folkways. Ν.Υ., 1972.

L.P. Μπουέβα

ΡΩΣΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ

Οι Ρώσοι φιλόσοφοι έβλεπαν την πνευματικότητα ως έκφραση

του ανθρώπινου πνεύματος, ως ιστορία των πνευματικών παραδόσεων, ως σχηματισμός

προσωπικότητα. Η βασική ιδέα λοιπόν της Ν.Α. Berdyaev, ο οποίος καθόρισε τη δική του

η φιλοσοφία ως «φιλοσοφία του πνεύματος», στην επιβεβαίωση της πνευματικότητας του ανθρώπου,

το μεγαλείο της μοίρας του στον τραγικό κόσμο. Ο Μπερντιάεφ δοξάζει

πνευματική πραγματικότητα. Κατά τη γνώμη του, ο φυσικός και ο πνευματικός κόσμος είναι ανόμοιοι.

Δεν συναντιούνται πουθενά και δεν αλληλεπιδρούν. Μόνο σε ένα ανεξήγητο βάθος το πνεύμα απορροφά τον κόσμο και ρίχνει ένα διαφορετικό φως πάνω του. «Στον πνευματικό κόσμο, οι αντικειμενικές πραγματικότητες δεν αντιστοιχούν στην εμπειρία, αλλά η ίδια η πνευματική εμπειρία είναι μια πραγματικότητα ανώτερης τάξης. Η πνευματική ζωή δεν είναι αντανάκλαση οποιασδήποτε πραγματικότητας, είναι η ίδια η πραγματικότητα.

Σύμφωνα με τον Berdyaev, το πνεύμα ως φαινόμενο είναι δύσκολο να κατανοηθεί. Είναι δύσκολο να αναπτυχθούν έννοιες για το πνεύμα. Μπορείτε όμως να αναγνωρίσετε τα σημάδια του πνεύματος. ΣΤΟ.

Ο Berdyaev ονομάζει αυτά τα σημάδια: ελευθερία, νόημα, δημιουργική δραστηριότητα, αγάπη, ακεραιότητα, αξία, έκκληση στον ανώτερο θεϊκό κόσμο και ενότητα με αυτόν.

Σύμφωνα με τη Ν.Α. Berdyaev, η πνευματική αρχή στον άνθρωπο έχει μια υπερβατική βάση. Δεν προέρχεται δηλαδή από τη φύση, από τον περιβάλλοντα κόσμο. Η δυσαρέσκεια του ανθρώπου για το πεπερασμένο, η προσπάθεια για το άπειρο αποκαλύπτει το θείο στον άνθρωπο. Σύμφωνα με τη Ν.Α.

Berdyaev, ένα άτομο δεν μπορεί να είναι αυτάρκης, αυτό θα σήμαινε ότι δεν υπάρχει. «Αυτό είναι το μυστικό της ανθρώπινης ύπαρξης», δείχνει ο Μπερντιάεφ, «αποδεικνύει την ύπαρξη κάτι ανώτερου από τον άνθρωπο και αυτή είναι η αξιοπρέπεια του ανθρώπου. Ο άνθρωπος είναι ένα ον που ξεπερνά τους περιορισμούς του, υπερβαίνει στο υψηλότερο.

ΣΤΟ. Ο Μπερντιάεφ πίστευε ότι η πνευματική εμπειρία είναι η ίδια η πνευματική ζωή, η ίδια η πραγματικότητα του πνεύματος, η ίδια η πραγματικότητα του θείου. «Όποιος ζει πνευματική ζωή και έχει πνευματική εμπειρία, για αυτόν δεν τίθεται θέμα πνευματικών πραγματικοτήτων, για αυτόν πραγματικότητα δεν σημαίνει εξωτερικότητα, εξωτερική αντικειμενικότητα. Τίποτα δεν αντιστοιχεί στην πνευματική μου ζωή, είναι η ίδια.

Η πνευματική μου ζωή είναι περιορισμένη, υπάρχει μια άπειρη πνευματική ζωή, αλλά αυτή η άπειρη ζωή δεν είναι μια πραγματικότητα έξω από αυτήν. Και τίποτα στον κόσμο δεν είναι ο Berdyaev N.A. Φιλοσοφία του ελεύθερου πνεύματος. Μ., 1994, σελ. 27.

Berdyaeva N.A. Για τον άνθρωπο, την ελευθερία και την πνευματικότητά του. Επιλεγμένα έργα. Μ., 1999, σελ. Το 40 μπορεί να μου αποδείξει ότι η πνευματική μου ζωή δεν υπάρχει. Ίσως δεν υπάρχει κόσμος, αλλά η πνευματική μου ζωή είναι.»3

Ωστόσο, στην πραγματική, συνηθισμένη ζωή, συναντάμε συχνά έλλειψη πνευματικότητας. Συχνά μιλούν για την απουσία ιδανικών, για μια πεζή ζωή, χωρίς πνευματικότητα. Αυτό δεν δείχνει ότι η πνευματικότητα είναι μια αντικατοπτρική; Σύμφωνα με τη Ν.Α. Berdyaev, η κακία και η έλλειψη πνευματικής ζωής δεν μπορούν να είναι απόδειξη ότι δεν υπάρχει πνευματική ζωή. Στον πνευματικό κόσμο, η πραγματικότητα δεν καθορίζεται από το εξωτερικό δεδομένο, η πραγματικότητα εξαρτάται από την κατεύθυνση και την ένταση της ίδιας της πνευματικής ζωής.

Ένα άλλο πρόβλημα που η Ν.Α. Ο Μπερντιάεφ είναι η αναλογία πνευματικού και διανοητικού. Δεν είναι το πνευματικό μόνο το ψυχικό, και η πνευματική εμπειρία απλώς μια πνευματική εμπειρία; Μήπως η πνευματική ζωή είναι υποκειμενική και άρα όχι πειστική για τους άλλους, για όσους δεν έχουν αυτή την πνευματική εμπειρία; Η πνευματική ζωή, κατά τη γνώμη του, είναι εκτός φύσης, δεν συνδέεται με τους ορισμούς του χρόνου, του χώρου, της ύλης.

«Η πραγματικότητα της πνευματικής ζωής δεν καθορίζεται από μια αιτιολογική σειρά στον φυσικό και ψυχικό κόσμο, καθορίζεται από τα βάθη, από τα βάθη της δικής του πρωταρχικής ζωής. Αν μόνο λίγοι άνθρωποι στην ιστορία του κόσμου πυροδοτούσαν μια ανώτερη πνευματική ζωή και ξυπνούσαν μια δίψα για το θείο, τότε αυτό θα αποδείκνυε ήδη την πραγματικότητα του πνεύματος και του Θεού, και ο φυσικός κόσμος θα ξεπερνούσε τον εαυτό του.

ΣΤΟ. Ο Μπερντιάεφ θέτει το ερώτημα: πώς να αποδείξει και να τεκμηριώσει την ίδια την ύπαρξη της πνευματικής εμπειρίας; Μπορεί να αναρωτηθεί κανείς – η πνευματικότητα δεν είναι αυτονόητη; Τι προκάλεσε την ερώτηση του φιλοσόφου; Αλλά πάρα πολλοί αρνούνται την περίεργη ποιότητα της πνευματικής εμπειρίας. Το ανάγουν σε ψυχολογική εμπειρία. Με άλλα λόγια, δεν πρόκειται τόσο για το πνεύμα όσο για την ψυχή. Επιπλέον, αναφέρονται συχνά στο γεγονός ότι πολλοί άνθρωποι στερούνται πνευματικότητας. Ίσως είναι μια χίμαιρα, ή στην καλύτερη περίπτωση ένα ανέφικτο ιδανικό; Αλλά αν κάποιος, έστω και πολλοί, είναι απρόσιτος στα ύψη του πνεύματος, δεν συνεπάγεται καθόλου ότι η πνευματικότητα είναι ένα τρανταχτό φάντασμα.

Αν κάποια εμπειρία δεν αποκαλυφθεί στη ζωή μου, αυτό δεν σημαίνει καθόλου ότι δεν υπάρχει. Δεν χρειάζεται να ομαλοποιήσετε τους περιορισμούς σας. Διαφορετικά, όπως σημειώνει ο Berdyaev, μπορεί να προκύψει η τυραννία της «μέσης κανονικής συνείδησης». Αυτό το φαινόμενο είναι μεταδοτικό. Διεισδύει ακόμη και στη θρησκευτική συνείδηση. Ένας κλειστός κόσμος είναι πάντα, - σημειώνει ο Ν.Α. Berdyaev - υπάρχει ένας πνευματικός κόσμος, όχι ένας πνευματικός. Το πνεύμα είναι πάντα μια προσπάθεια πέρα ​​από τα όρια του στενού κόσμου, η αιώνια ανησυχία του εσωτερικού κόσμου του ανθρώπου. Είναι όμως το άγχος υποχρεωτικό σημάδι του πνεύματος; Ασφαλώς, αφού η φύση Ό.π., σελ. 45 Ό.π., σελ. 46 η προσωπικότητα είναι δυναμική. Εάν ένα άτομο δεν έχει την επιθυμία να κατανοήσει τα μυστικά της εσωτερικής του ζωής, να κατανοήσει τον εαυτό του και να συσχετίσει την αποκτηθείσα γνώση με τις παρορμήσεις του πνεύματος, τότε η προσωπικότητα μέσα του εξαφανίζεται. Το βάθος είναι πάντα σύμβολο του πνεύματος. Ο φυσικός κόσμος, ληφθείς από μόνος του, δεν γνωρίζει βάθος.

Ας κάνουμε όμως ένα ερώτημα: είναι ο Ν.Α. Το ανέφικτο κάλεσμα του Μπερντιάεφ να αποσπάσει την προσοχή από την πραγματική ζωή, από τις συνηθισμένες κοσμικές χαρές και, τέλος, από τις σωματικές ανάγκες; Όχι, ο φιλόσοφος προβλέπει τέτοιες ενστάσεις. Γράφει: «Το πνεύμα δεν είναι εντελώς αντίθετο με τη σάρκα, η σάρκα είναι η ενσάρκωση και το σύμβολο του πνεύματος. Η πνευματική ζωή είναι ιστορική ζωή, γιατί η ιστορική ζωή είναι συγκεκριμένη ζωή. Αλλά η εξωτερική ιστορική πραγματικότητα είναι μόνο μια αντανάκλαση της πνευματικής ζωής στο χρόνο, σε χωριστό. Οτιδήποτε εξωτερικό είναι μόνο σημάδι του εσωτερικού.

Πώς συνδέεται όμως η ψυχολογία με την εξέταση του πνεύματος; Τα προβλήματα του πνεύματος βρίσκονται στο οπτικό πεδίο του ψυχολόγου; Αναμφίβολα, αλλά είναι σημαντικό να τονίσουμε ότι η ιδιαιτερότητα της ψυχολογίας στη μελέτη των ψυχικών, νοητικών διεργασιών. «Η ψυχολογία», σημειώνει ο Μπερντιάεφ, «είναι η επιστήμη της φύσης και όχι η επιστήμη του πνεύματος. Η πνευματική ζωή, ως ειδική ποιότητα πνευματικής ζωής, συνήθως διαφεύγει από την ψυχολογική επιστήμη. Οι περισσότερες ψυχολογικές διεργασίες πρέπει να αποδοθούν στα φαινόμενα του φυσικού κόσμου - αυτές οι διεργασίες συνδέονται με το σώμα και τον υλικό κόσμο, συμβαίνουν στο χρόνο, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο σχετίζονται με το χώρο, προχωρούν σε απομόνωση, διαχωρισμό και εξωτερική σύνδεση . Η ψυχολογία διερευνά την αφηρημένη πνευματική ζωή και ασχολείται με την αφηρημένη, όχι συγκεκριμένη, πραγματικότητα. Η πνευματική ζωή είναι συγκεκριμένη και απαιτεί συγκεκριμένη μελέτη.

Είναι δυνατόν να συμφωνήσετε με τον N. A. Berdyaev σε αυτή τη διάκριση;

Αναμφίβολα, το υλικό της πνευματικής ζωής των ανθρώπων είναι η ανθρώπινη ιστορία σε όλο τον πλούτο των εκδηλώσεών της. Η αναγνώριση της αληθινής πραγματικότητας της πνευματικής ζωής του παρελθόντος είναι απαραίτητη προϋπόθεση για την πνευματικότητα. Όταν μελετάμε, για παράδειγμα, τον Πλάτωνα (ακολουθούμε τη σκέψη του N.A. Berdyaev), ζούμε μαζί του σε μια πνευματική εμπειρία, προσπαθούμε να συσχετίσουμε τις ιδέες της ζωής μας με αυτό που σκέφτηκε ο αρχαίος φιλόσοφος για τον κόσμο. Αυτή η ονομαστική κλήση δημιουργεί πνευματικότητα. Βιογραφίες αγίων και μεγαλοφυιών, δημιουργίες θρησκευτικών δασκάλων, σπουδαίων καλλιτεχνών, μνημεία της πνευματικής ζωής της ανθρωπότητας έχουν πολύ μεγαλύτερη σημασία από τα προϊόντα της αφηρημένης σκέψης.

Ibid, p. 50 Ό.π., σελ. 50 Αλλά πώς να ορίσετε ένα πνεύμα; Ποια είναι τα σημάδια του; «Ένας ορθολογικός ορισμός του πνεύματος», τονίζει ο Berdyaev, «είναι αδύνατος, αυτό είναι ένα απελπιστικό ζήτημα για το μυαλό. Είναι αδύνατο να αναπτυχθεί μια έννοια του πνεύματος, αλλά είναι δυνατό να ονομάσουμε τα σημάδια του. Σύμφωνα με τον φιλόσοφο, ανάμεσα στα σημάδια του πνεύματος είναι η ελευθερία, το νόημα, η δημιουργική δραστηριότητα, η ακεραιότητα, η αγάπη, η αξία, η έκκληση στον ανώτερο θεϊκό κόσμο. Το πνεύμα μπορεί να θεωρηθεί ως ελευθερία, αφού είναι ανεξάρτητο από τις επιταγές της φύσης και της κοινωνίας. Το πνεύμα είναι γενικά αντίθετο με την ιδέα της αρχικής προσδιορισιμότητας όλων των διαδικασιών. Το πνεύμα είναι μια σημαντική ανακάλυψη σε αυτόν τον «βαρύτερο κόσμο».

Ο Ιταλός ανθρωπιστής Picco della Mirandola (1463-1494) πίστευε ότι το ανθρώπινο πνεύμα είναι ουράνιας προέλευσης, με άλλα λόγια, δεν προέρχεται από τον φυσικό κόσμο. Το πνεύμα δεν εξαρτάται από τον φυσικό κόσμο και υπάρχει μια σημαντική ανακάλυψη σε αυτό. Το πνεύμα είναι μια ολιστική δημιουργική πράξη του ανθρώπου.

Πάρτε, για παράδειγμα, τη μοίρα της εθνικής ηρωίδας της Γαλλίας, Ιωάννας της Αρκς (περ. 1412-1431). Γεννήθηκε σε μια αγροτική οικογένεια στα βορειοανατολικά της χώρας. Οι νίκες των Βρετανών εισβολέων στον Εκατονταετή Πόλεμο (1337-1453) και ο κίνδυνος της υποδούλωσης που κρεμόταν πάνω από την πατρίδα ξύπνησαν στην καρδιά της κοπέλας, κατά τα λεγόμενά της, «ένα μεγάλο κρίμα που δαγκώνει σαν φίδι».

Διακινδυνεύοντας τη ζωή της, έφτασε στην κατοικία του Γάλλου ντοφίν (κληρονόμου του θρόνου) Καρόλου Ζ΄. Ο ενθουσιασμός και η πίστη της στη νίκη ενέπνευσαν τον στρατό. Τι καθοδηγούσε τις ενέργειες του κοριτσιού; Οι επιταγές του πνεύματος, και καθόλου οι σκέψεις της κοινής λογικής ή οι νόμοι της φύσης. Ο πόλεμος δεν είναι γυναικεία υπόθεση. Αλλά κάποιος πρέπει να σώσει τη Γαλλία. Κοντά στην Ορλεάνη, η Jeanne οδήγησε τους συμπατριώτες της στη μάχη και κέρδισε. Μετά από αυτό, ο Κάρολος Ζ' στέφθηκε στη Ρεμς. Αλλά η τεράστια δημοτικότητα της Jeanne μεταξύ των ανθρώπων δεν ταίριαζε στον κυβερνήτη. Και τότε ο βασιλιάς για τον οποίο πολέμησε την πρόδωσε. Κανονίστηκε έτσι ώστε να αιχμαλωτιστεί από τους Βουργουνδούς, οι οποίοι την πούλησαν στους Βρετανούς συμμάχους τους. Βασάνισαν τη Ζαν, την κατηγόρησαν για μαγεία και την έκαψαν στην πυρά στη Ρουέν.

Η δημιουργική δραστηριότητα, η δημιουργική ελευθερία ενός ατόμου είναι πρωταρχική. Ως θρησκευτικός φιλόσοφος, ο Ν.Α. Ο Μπερντιάεφ σημειώνει ότι μέσω του πνεύματος ο άνθρωπος λαμβάνει τα πάντα από τον Θεό και μέσω του πνεύματος ο άνθρωπος δίνει τα πάντα στον Θεό. Το Πνεύμα εξανθρωπίζει την ανθρώπινη κατανόηση του Θεού και ταυτόχρονα απελευθερώνει από τον πρωτόγονο ανθρωπομορφισμό, δηλαδή την ερμηνεία του Θεού σύμφωνα με τα ανθρώπινα πρότυπα. Το πνεύμα είναι μια ιδιότητα που βρίσκεται έξω από την αναζήτηση κοσμικών οφελών. Η Jeanne d'Arc θα μπορούσε να ζήσει μια διαφορετική ζωή, δεν έλαβε κανένα όφελος από το κατόρθωμά της και πέθανε ακόμη και με μαρτυρικό θάνατο. Αλλά η μοίρα της εξακολουθεί να ενθουσιάζει τους ανθρώπους και η θυσία και το θάρρος της κλονίζονται με τη δύναμή τους.

Το πνεύμα είναι ανώτερο από τη ζωή. Αυτό όμως δεν σημαίνει καθόλου ότι μιλάμε για το πνεύμα ως κάτι που δεν σχετίζεται άμεσα με τη μοίρα μας, με την καθημερινή μας πρακτική. Το πνεύμα δρα ακριβώς στη ζωή, στη διαδικασία της ζωής μαντεύουμε τα σημάδια του πνεύματος. Εν τω μεταξύ, στην ιστορία της φιλοσοφίας και του πολιτισμού γενικότερα, το πνεύμα συχνά κατανοείται ως μια απόσπαση από τον κόσμο, ως μια πραγματικότητα που είναι ξένη προς την ίδια τη ζωή. Οι ρομαντικοί φιλόσοφοι του 18ου και των αρχών του 19ου αιώνα αντιλήφθηκαν την πνευματικότητα ως ένα φαινόμενο που σχετίζεται άμεσα με τη ζωή. Το πνεύμα δεν είναι μόνο ελεύθερο, είναι και δημιουργικά ενεργό. Κάθε πνεύμα είναι μια δημιουργική πράξη. Αλλά η δημιουργικότητα απαιτεί τέτοια ελευθερία, όταν ο δημιουργός υπερβαίνει την πρωτόγονη προετοιμασία. «Το πνεύμα είναι φωτιά», γράφει ο Berdyaev, «η δημιουργικότητα του πνεύματος είναι φλογερή»7.

Όμως οι τεράστιες δυνατότητες του πνεύματος χάνει πολλά όταν πραγματοποιηθεί στην ιστορία. Το υποκειμενικό πνεύμα δεν αναγνωρίζει τον εαυτό του σε αυτό που ονομάζεται «αντικειμενικό πνεύμα». Με άλλα λόγια, στην ιστορική ενσάρκωση, το πνεύμα συχνά αναγεννιέται σε κάτι που δεν του μοιάζει πια. Το πνεύμα της επανάστασης δεν μπορεί να αναγνωριστεί στα ιστορικά αποτελέσματα της επανάστασης. Τα συνθήματα «ελευθερία, ισότητα και αδελφότητα» μερικές φορές φαίνονται γκροτέσκα όταν παρατηρούμε την εφαρμογή τους σε συγκεκριμένες κοινωνίες. Αποδεικνύεται ότι οι υψηλές παρορμήσεις του πνεύματος είναι άκαρπες, δεν μπορούν να πραγματοποιηθούν; Όχι, μιλάμε μόνο για το γεγονός ότι το πνεύμα είναι πάντα πιο πλούσιο από την πραγματική ενσάρκωση.

Ο άνθρωπος έχει βαθιά ανάγκη για τα ιερά, όχι μόνο στον ουρανό αλλά και στη γη. Γι' αυτό στην ιστορία το κράτος, το έθνος, η οικογένεια συχνά αποκαλούνταν ιερά. Οι Γερμανοί φιλόσοφοι αναγνώρισαν ότι το πνεύμα είναι γνωστό όχι στην αντικειμενική φύση, αλλά στην ιστορία και τον πολιτισμό. Οι ρομαντικοί συνέδεσαν την πνευματικότητα με την οργανικότητα. Πίστευε ότι το πνεύμα ενσαρκώνεται στο οργανικό, αλλά όχι μόνο στο οργανικό ανθρώπινο σώμα, αλλά και στα οργανικά σώματα της ιστορίας, για παράδειγμα, στην οργανική λαϊκή ζωή, στις παραδόσεις. Γι' αυτό οι ρομαντικοί απέρριψαν την τεχνολογία, βλέποντας μέσα της τον κίνδυνο της οργανικότητας. Η τεχνική βυθίζει ένα άτομο σε μια ατμόσφαιρα κρύου μετάλλου.

Η ζωική ζεστασιά εξαφανίζεται μέσα του.

Ωστόσο, καμία αλλαγή στις συνθήκες της ανθρώπινης ζωής, όπως η καταστροφή της οργανικής ύλης, δεν μπορεί να σκοτώσει την πραγματικότητα του πνεύματος. Σε τέτοιες περιόδους της ιστορίας, σύμφωνα με τον Berdyaev, λαμβάνει χώρα ένα είδος σταύρωσης ενός ατόμου πριν γεννηθεί σε μια νέα ζωή, πριν από την εμφάνιση μιας νέας πνευματικότητας.

Ας πούμε ότι η τεχνολογία στράφηκε εναντίον του ανθρώπου. Όμως η τεχνολογία είναι μια από τις εισόδους του ανθρώπινου πνεύματος στην παγκόσμια ζωή. Μαρτυρεί τη δημιουργική κλίση του ανθρώπου στην κοσμική ζωή. Το μηχάνημα επηρεάζει τη συναισθηματική ζωή ενός ατόμου. Το κάνει όλο και πιο δύσκολο Ό.π., σελ. 56 η δυνατότητα περισυλλογής. Η δύναμη της τεχνολογίας πάνω στην ανθρώπινη ζωή οδηγεί στην παθητικότητα του ανθρώπου.

Υπάρχει όμως και η άλλη πλευρά του ζητήματος. Η τεχνική απαιτεί ταυτόχρονα μια εξαιρετική πνευματική ένταση και δραστηριότητα, μια εξαιρετική δύναμη αντίστασης. Αυτή είναι μια μεγάλη δοκιμασία της πνευματικής δύναμης του ανθρώπου. Ο άνθρωπος έχει εισέλθει σε μια περίοδο πιο ηρωικής, πιο πραγματοποιημένης πνευματικότητας.

Η τεχνική μπορεί να γίνει εργαλείο του πνεύματος, εργαλείο για την πραγματοποίησή της.

Η έννοια του πνεύματος στον Max Scheler Ο Scheler πίστευε ότι η ειδική θέση του ανθρώπου μπορεί να γίνει ξεκάθαρη μόνο όταν εξετάσουμε ολόκληρη τη δομή του βιοψυχικού κόσμου. Κάνοντας αυτό, προχώρησε από τα επίπεδα των ψυχικών δυνάμεων και ικανοτήτων που αποκάλυψε σταδιακά η επιστήμη. Το κατώτερο επίπεδο του νοητικού, που αντικειμενικά παρουσιάζεται ως «ζωντανό ον», ο φιλόσοφος το ονομάζει «ψυχή». Ο Scheler αναθέτει το πρώτο βήμα στη διαμόρφωση της ψυχής στα φυτά.

Αυτό το πρώτο στάδιο της εσωτερικής ζωής, η αισθησιακή παρόρμηση, λαμβάνει χώρα και στον άνθρωπο.

Τη δεύτερη ουσιαστική μορφή της ψυχής, ακολουθώντας την εκστατική, αισθησιακή παρόρμηση στην αντικειμενική τάξη των βημάτων της ζωής, ο Scheler ονομάζει ένστικτο.

Το ένστικτο υπηρετεί πάντα το είδος, είτε είναι δικό του είτε του άλλου, είτε αυτό με το οποίο το δικό του είδος έχει μια σημαντική ζωτική σχέση. Αναμφίβολα, το ένστικτο είναι μια πιο πρωτόγονη μορφή νοητικής ύπαρξης και διαδικασίας από σύνθετους ψυχικούς σχηματισμούς που καθορίζονται από συνειρμούς. Εδώ τίθεται ένα ερώτημα, το οποίο, σύμφωνα με τον Scheler, έχει μεγάλη σημασία: αν η ευφυΐα είναι εγγενής σε ένα ζώο, τότε διαφέρει ένα άτομο από ένα ζώο σε κάτι περισσότερο από έναν απλό βαθμό; Κι αν υπάρχει τότε μια ουσιαστική εξέλιξη; φανταστείτε ότι αυτή η διάνοια και η ικανότητα επιλογής έχουν αυξηθεί ποσοτικά αυθαίρετα υψηλά, και μάλιστα άπειρα. Αλλά θα ήταν επίσης λάθος να σκεφτούμε το νέο που κάνει έναν άντρα άντρα μόνο ως ένα νέο ουσιαστικό επίπεδο νοητικών και ζωτικών λειτουργιών και ικανοτήτων, που προστίθενται στα προηγούμενα νοητικά επίπεδα - μια αισθησιακή παρόρμηση, ένστικτο, συνειρμική μνήμη, διάνοια και επιλογή. .

Scheler M. Επιλεγμένα Έργα. Μ., 1994, σελ. 152 Η νέα αρχή που κάνει έναν άντρα άντρα βρίσκεται έξω από όλα όσα με την ευρεία έννοια, από την εσωτερική-ψυχική και την εξωτερική-ζωτική πλευρά, μπορούμε να ονομάσουμε ζωή. Αυτό που κάνει έναν άντρα άντρα είναι μια αρχή που αντιτίθεται σε όλη τη ζωή γενικά. Οι Έλληνες ήδη επιβεβαίωσαν μια τέτοια αρχή και την ονόμασαν «λόγο». Ο Scheler, από την άλλη, προσπαθεί να εισαγάγει μια λέξη που, στο περιεχόμενό της, θα αποδεικνυόταν ευρύτερη από τη λογική.

Μια τέτοια λέξη, μαζί με τη σκέψη σε ιδέες, καλύπτει επίσης ένα ορισμένο είδος περισυλλογής, μια συγκεκριμένη κατηγορία συναισθηματικών και εκούσιων πράξεων, για παράδειγμα, καλοσύνη, αγάπη, μετάνοια, ευλάβεια.

Έτσι, ο άνθρωπος, σύμφωνα με τον Scheler, είναι ένα ον που υπερβαίνει τον εαυτό του και τον κόσμο. Ήδη ο Καντ έθεσε το «πνεύμα» πάνω από την «ψυχή» και αρνήθηκε κατηγορηματικά ότι το πνεύμα είναι μόνο μια λειτουργική ομάδα της λεγόμενης νοητικής ουσίας, η οποία οφείλει τη πλασματική αναγνώρισή της μόνο στην αδικαιολόγητη πραγμάτωση της πραγματικής ενότητας του πνεύματος. Αν θέλουμε, σημείωσε ο Scheler, να κατανοήσουμε ακόμη καλύτερα λεπτομερώς την ιδιαιτερότητα, την πρωτοτυπία αυτού που ονομάζουμε «πνεύμα», τότε είναι καλύτερο να ξεκινήσουμε με μια συγκεκριμένα πνευματική πράξη, την πράξη του ιδεασμού. Αυτή η πράξη είναι εντελώς διαφορετική από οποιαδήποτε τεχνική ευφυΐα. Το πρόβλημα της νοημοσύνης θα ήταν, για παράδειγμα, το εξής: πονάει το χέρι μου τώρα, πώς προέκυψε αυτός ο πόνος, πώς μπορώ να τον αφαιρέσω; Κατά συνέπεια, θα εναπόκειτο στη θετική επιστήμη να το αποδείξει αυτό.

Αλλά ο ίδιος πόνος, τονίζει ο Scheler, μπορεί επίσης να θεωρηθεί ως παράδειγμα αυτής της εξαιρετικά παράξενης και εκπληκτικά ουσιαστικής συνθήκης ότι αυτός ο κόσμος είναι γενικά βαμμένος με πόνο, κακό και βάσανα.

«Τώρα αναρωτιέμαι διαφορετικά: τι ακριβώς είναι ο ίδιος ο πόνος, ανεξάρτητα από το τι τον βιώνω, εδώ και τώρα - και ποια πρέπει να είναι η βάση των πραγμάτων γενικά για να είναι δυνατό κάτι σαν «πόνος γενικά»;

Ένα θαυμάσιο παράδειγμα μιας τέτοιας ιδεολογικής πράξης παρέχεται από την ιστορία της μεταστροφής του Βούδα. Ο πρίγκιπας βλέπει έναν φτωχό, έναν άρρωστο, έναν νεκρό, αφού προστατεύεται από όλες τις αρνητικές εντυπώσεις στο παλάτι του πατέρα του για πολλά χρόνια. αλλά αντιλαμβάνεται αμέσως αυτά τα τρία τυχαία «εδώ και τώρα» υπάρχοντα γεγονότα, ως απλά παραδείγματα της ουσιαστικής ιδιότητας του κόσμου κατανοητή σε αυτά.

Συνειδητά ή ασυνείδητα, ένα άτομο χρησιμοποιεί μια τεχνική που μπορεί να ονομαστεί δοκιμαστική εξάλειψη της φύσης της πραγματικότητας.

Το ζώο ζει εξ ολοκλήρου στο σκυρόδεμα και στην πραγματικότητα. Το να είσαι άνθρωπος σημαίνει να ρίχνεις ένα ισχυρό «όχι» σε αυτού του είδους την πραγματικότητα. Σε σύγκριση με το ζώο, που λέει πάντα «ναι» στην πραγματική ύπαρξη, ακόμα κι αν το φοβάται και τρέχει μακριά, ο άνθρωπος είναι αυτός που μπορεί να πει «όχι», ο «ασκητής της ζωής», ο αιώνιος προτεστάντης ενάντια σε όλη την πραγματικότητα. μόνος. Ταυτόχρονα, σε σύγκριση με το ζώο, του οποίου η ύπαρξη είναι ενσαρκωμένος ο φιλιστινισμός, ο άνθρωπος είναι ο αιώνιος Φάουστ.

Εδώ όμως τίθεται ένα αποφασιστικό ερώτημα: το πνεύμα προκύπτει μόνο μέσω του ασκητισμού, της καταστολής, της εξάχνωσης ή λαμβάνει ενέργεια μόνο μέσω αυτών; Ο Scheler βλέπει όλες τις δυνατότητες κατανόησης του πνεύματος, οι οποίες παίζουν θεμελιώδη ρόλο στην ιστορία της ιδέας του ανθρώπου. Η πρώτη από αυτές τις θεωρίες, που αναπτύχθηκε από τους Έλληνες, αποδίδει στο ίδιο το πνεύμα όχι μόνο δύναμη και δραστηριότητα, αλλά και τον υψηλότερο βαθμό δύναμης και δύναμης - ο Scheler την αποκαλεί κλασική θεωρία του ανθρώπου. Το υψηλότερο σημείο ενός τέτοιου κόσμου είναι τότε, φυσικά, ένας πνευματικός και παντοδύναμος Θεός, δηλαδή ένας Θεός που, ακριβώς λόγω του πνεύματός του, είναι και παντοδύναμος.

Η δεύτερη, αντίθετη άποψη, την οποία ο Scheler αποκαλεί «αρνητική θεωρία» του ανθρώπου, είναι η αντίστροφη άποψη ότι το ίδιο το πνεύμα - αφού αυτή η έννοια είναι γενικά παραδεκτή - είναι τουλάχιστον όλη η ανθρώπινη δραστηριότητα που «δημιουργεί πολιτισμό», δηλαδή όλη η ηθική. , λογικές, αισθητικά στοχαστικές και καλλιτεχνικές οι διαμορφωτικές πράξεις προκύπτουν αποκλειστικά από αυτό το αρ.

Ο Scheler απορρίπτει και τις δύο θεωρίες, αν και υποστηρίζει ότι χάρη σε αυτή την αρνητική πράξη, ενεργοποιείται το αρχικά ανίσχυρο πνεύμα. Κάθε ανώτερη μορφή ύπαρξης είναι ανίσχυρη σε σχέση με την κατώτερη και εκτελείται όχι από τις δικές της δυνάμεις, αλλά από τις δυνάμεις της κατώτερης μορφής. Με άλλα λόγια, η αμοιβαία διείσδυση ενός αρχικά ανίσχυρου πνεύματος και ενός αρχικά δαιμονικού, δηλαδή μια παρόρμηση τυφλή σε όλες τις πνευματικές ιδέες και αξίες, χάρη στον αναδυόμενο ιδεασμό και πνευματοποίηση του μαραζιού πίσω από τις εικόνες των πραγμάτων, και την ταυτόχρονη η απόκτηση δύναμης, δηλαδή η ζωή-δημιουργία του πνεύματος, είναι ο στόχος και το όριο του πεπερασμένου όντος και διαδικασίας.

Ας προσπαθήσουμε να δείξουμε τι είναι πνεύμα με την οντολογική (υπαρξιακή) έννοια, πώς αναπτύχθηκε στην ιστορία της φιλοσοφίας. Το πνεύμα είναι μια μετάφραση των λέξεων "ruach" (Εβραϊκά), "spiritus (Λατ.) και "pneuma" (ελληνικά) που βρίσκονται στην αρχαία φιλοσοφία και στη Βίβλο, οι οποίες εκφράζουν ιδέες για "κινούμενο αέρα", "αναπνοή", " ανάσα». Ταυτόχρονα, η ιδέα αποδείχθηκε διφορούμενη. Το πνεύμα είναι μια οντότητα που μπορεί να φύγει προσωρινά ή οριστικά από το σώμα, ένα είδος φαντάσματος. Το πνεύμα είναι η ίδια η ζωή. Το πνεύμα είναι η ουσία του Θεού. Ο Θεός είναι Πνεύμα. Το πνεύμα είναι η εσωτερική ουσία της γης ή του κόσμου.

Την περίοδο του ρομαντισμού αναπτύχθηκε η αντίθεση πνεύματος και φύσης.

«Το πνεύμα αποκαλύπτεται ως ένα γιγάντιο ζώδιο του αναπόσπαστου που συνδέει τον ουρανό και τη γη, το καλό και το κακό» (Dreyer). Το πνεύμα δεν είναι αντίπαλος της ψυχής, όπως πίστευε ο Klages, αν και η ψυχή (ως έννοια της ανθρώπινης ζωτικής ενέργειας) είναι ο φορέας του πνεύματος, το οποίο υπονομεύει τη δύναμή του. Αλλά ταυτόχρονα, το πνεύμα συντηρεί και προστατεύει τη ζωή, εξυψώνει, βελτιώνει («εμπνέει») τη σωματική δραστηριότητα.

Θρησκευτική Ερμηνεία του Πνεύματος Σε όλα τα κείμενα των Αγίων Γραφών, η ιδέα της καθολικής εκπλήρωσης και επιβίωσης από το Πνεύμα του Θεού είναι αισθητή. Δεν υπάρχει λόγος να μιλάμε για «νεκρή φύση». Δεν υπάρχουν σαφή όρια μεταξύ ανόργανης και οργανικής φύσης. Αυτή είναι η άποψη της σύγχρονης επιστήμης. Αυτό αποδεικνύεται ξεκάθαρα από τη φιλοσοφία του Fichte ή του Leibniz. Εδώ είναι τα λόγια του Leibniz, που συμπίπτουν με τα κείμενα της Αγίας Γραφής: «Θα υπήρχε ένα κενό στη δημιουργία εάν η υλική φύση ήταν αντίθετη με το πνεύμα. Όποιος αρνείται την ψυχή στα ζώα και στα άλλα σώματα την ιδέα της ζωής γενικά, δεν αναγνωρίζει τη θεϊκή δύναμη, αφού εισάγει κάτι ασυνεπές με τον Θεό και τη φύση, μια απόλυτη απουσία δυνάμεων, ένα μεταφυσικό κενό που είναι τόσο παράλογο όσο κενός χώρος ή φυσικό κενό».

«Η πνευματική ενέργεια που πηγάζει από το Πνεύμα του Θεού, η ενέργεια της αγάπης, κινεί όλη τη φύση και δίνει ζωή σε όλα. Αυτή είναι η πηγή της ζωής, και τίποτα δεν είναι νεκρό. Η κίνηση στην ανόργανη φύση, όπως και στη ζωντανή φύση, είναι μια εκδήλωση ζωής, τουλάχιστον σε μια ελάχιστα γνωστή σε εμάς μορφή.

Η γενετική σύνδεση μεταξύ ανόργανης και οργανικής φύσης το επιβεβαιώνει. Γιατί από τη γη πηγάζει η ζωή των φυτών και από αυτά τρέφεται ολόκληρος ο ζωικός κόσμος.

Η υπερβατική ζωή του πνεύματος απασχόλησε το μυαλό των αρχαίων Ινδών σοφών και των Ελλήνων φιλοσόφων της αλεξανδρινής σχολής. Ο Πλωτίνος, ο Πορφύριος και άλλοι έγραψαν γι' αυτήν. Ιδού τα λόγια του Πλωτίνου: «Εντέλει, αν τολμήσω, αντίθετα με τη γνώμη όλων των άλλων ανθρώπων, να εκφράσω ελεύθερα και οπωσδήποτε τη δική μου πεποίθηση, τότε, κατά τη γνώμη μου, δεν κατοικεί μόνιμα όλη η ψυχή μας σε ένα αισθησιακό σώμα. αλλά μόνο ένα ορισμένο μέρος του, το οποίο, βυθιζόμενο σε αυτόν τον κόσμο και επομένως γίνεται πιο πυκνό, ή, για να το θέσω καλύτερα, βουλώνει και σκοτεινιάζεται, μας εμποδίζει να αντιληφθούμε αυτό που αντιλαμβάνεται το υψηλότερο μέρος της ψυχής μας. Σε άλλο σημείο λέει: «Οι ψυχές είναι σαν τα αμφίβια: ζουν είτε σ’ αυτή την πλευρά είτε στον άλλο κόσμο, ανάλογα με την ανάγκη.

Στο Μεσαίωνα, ο Παράκελσος, ο βαν Χέλμοντ, ο Καμπανέλλα και πολλοί άλλοι έγραψαν για το ίδιο πράγμα.

Στη Γερμανική Θεολογία που ανακάλυψε ο Λούθηρος και εκτιμήθηκε ιδιαίτερα από τον Σοπενχάουερ, λέει: «Η κτιστή ψυχή του ανθρώπου έχει δύο μάτια:

ο ένας μπορεί να συλλογιστεί το αιώνιο, ο άλλος μόνο το πρόσκαιρο και το κτιστό. Αλλά ο Λούκα. Πνεύμα, ψυχή και σώμα. Μ., 1997, σελ. 59-61 αυτά τα δύο μάτια της ψυχής μας μπορούν να κάνουν τη δουλειά τους όχι και τα δύο ταυτόχρονα, αλλά μόνο με τέτοιο τρόπο ώστε όταν η ψυχή μας κοιτάζει το δεξί της βλέμμα στην αιωνιότητα, το αριστερό της μάτι πρέπει να εγκαταλείψει εντελώς τη δραστηριότητά του και να παραμείνει αδρανές, σαν να πεθαίνει. . Όταν το αριστερό μάτι της ψυχής είναι ενεργό, όταν δηλαδή πρέπει να ασχοληθεί με το πρόσκαιρο και το κτιστό, τότε το δεξί μάτι πρέπει να εγκαταλείψει τη δραστηριότητά του, δηλαδή την ενατένιση. Επομένως, όποιος θέλει να κοιτάξει μόνο με το ένα μάτι πρέπει να ελευθερωθεί από το άλλο, γιατί κανείς δεν μπορεί να υπηρετήσει δύο κυρίους».

Το υπερβατικό υποκείμενο αναγνωρίζεται ασφαλώς από τον Καντ. Οι σύγχρονοί του είχαν ελάχιστο ενδιαφέρον για τις μαγικές δυνάμεις της ανθρώπινης ψυχής και είχαν ελάχιστη πίστη σε αυτές. Όμως ο Καντ, ένας πανίσχυρος λογικός, δεν προσέγγιζε τίποτα με προκατασκευασμένη ιδέα και θεωρούσε αδύνατο μόνο αυτό που περιείχε μια λογική αντίφαση. Υποστήριξε ότι δεν μπορούμε να αποδώσουμε τίποτα στην εμπειρία και πρέπει να πάρουμε από αυτήν όλα όσα μας δίνει, όσο περίεργο και απροσδόκητο κι αν είναι για εμάς. Ως εκ τούτου, όταν έμαθε για την ανακάλυψη υποτιθέμενων μαγικών δυνάμεων από το Swedenborg, τον σύγχρονο του, όχι μόνο συνέλεξε ακριβείς πληροφορίες για αυτόν τον μυστικισμό, αλλά απέκτησε και τα γραπτά του. Αφού τα διάβασε, εντυπωσιάστηκε από την ομοιότητα της θεωρίας του Swedenborg με τη δική του, που αντλείται από την καθαρή λογική, τη θεωρία της υπερβατικής φύσης του ανθρώπου.

Στο Dreams of a Spiritseer, ο Kant γράφει: «Ομολογώ ότι είμαι πολύ διατεθειμένος να επιμείνω στην ύπαρξη άυλων οντοτήτων στον κόσμο και να αποδώσω την ψυχή μου στην κατηγορία τους»10.

Και στη συνέχεια προσθέτει: «Επομένως, η ανθρώπινη ψυχή πρέπει να θεωρείται ταυτόχρονα συνδεδεμένη ήδη στην παρούσα ζωή ενός ανθρώπου με δύο κόσμους, από τους οποίους, ενώ αποτελεί ένα προσωπικό, ολόκληρο με το σώμα της, αντιλαμβάνεται καθαρά μόνο τον υλικό κόσμο. ”

Στο Rosencrantz, ο Kant εκφράζει αυτή την ιδέα ακόμη πιο ξεκάθαρα:

«Ως εκ τούτου, μπορεί να θεωρηθεί σχεδόν αποδεδειγμένο, ή θα μπορούσε εύκολα να αποδειχθεί, αν κάποιος θέλει να διαδώσει περισσότερα, ή, καλύτερα να πω, θα αποδειχθεί, αν και δεν ξέρω πού και πότε, ότι η ανθρώπινη ψυχή σε αυτό η ζωή της είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με όλα τα άυλα όντα του πνευματικού κόσμου, ότι ενεργεί εναλλάξ στον έναν ή τον άλλο κόσμο και αντιλαμβάνεται εντυπώσεις από αυτά τα όντα που δεν γνωρίζει, ως γήινο άτομο, μέχρι να πάνε όλα καλά (δηλαδή, ενώ απολαμβάνει τον υλικό κόσμο)».

Μεταξύ των γήινων όντων, ο άνθρωπος είναι το μόνο πνευματικό ον, και υπήρχαν άνθρωποι που έδειξαν πολύ υψηλούς βαθμούς πνευματικότητας, φτάνοντας σχεδόν στον Kant I. Soch. σε οκτώ τόμους. Μ., Τ., σελ. 215 κατά τη διάρκεια της ζωής της απελευθέρωσης του πνεύματος από το σώμα. Όλος ο κόσμος των έμβιων όντων, όλη η φύση, είναι ένας μεγάλος νόμος βαθμιαίας και ατέρμονης τελειότητας των μορφών. Είναι αδύνατο να παραδεχτούμε ότι η υψηλότερη τελειότητα που επιτεύχθηκε στη γήινη φύση - η πνευματικότητα του ανθρώπου - δεν είχε περαιτέρω ανάπτυξη έξω από τον επίγειο κόσμο.